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第二性

第一章 动物的性生活：生物学的依据

  女人吗？这也太简单了！热衷于搞简单公式的人说：她就是子宫，就是卵巢。她是个雌性（female）——用这个词给她下定义就足够了。“雌性”这个词出于男人之口时，有种侮辱性的含意，可是，他并不为自己的动物性感到羞耻。相反，要是有人谈到他时说：“他真是个雄性（male）！”他会感到自豪。“雌性”这个词之所以是贬义的，并不是因为它突出了女人的动物性，而是因为它把她束缚在她的性别中。如果男人认为雌性这个性别即使在无害的哑巴动物那里，也是卑鄙的、有害的，这显然是由于女人引起了他的不安与敌意。不过他还是希望，能在生物学中找到为这一观点辩解的根据。“雌性”这个词，在他脑海里像跳萨拉班德舞似的引起了他一连串的联想：一个硕大的圆形卵子吞没并阀割了敏捷的精子；令人畏惧的、气势汹汹的白蚁王后在统治着受奴役的雄白蚁；雌螳螂和蜘蛛对爱情已感到腻味，压碎并吞食了自己的配偶；发情的母狗跑街窜巷，后面留下了一股臭味；母猴粗俗地露出屁股，然后扭捏作态地溜走；而那些外表极为华丽的野兽，如雌虎、雌狮和雌豹，性交时却处在雄性帝王般的拥抱下，像个奴隶似的。雌性是懒惰的、热切的、狡诈的、愚蠢的。无情的、好色的。凶残的、谦卑的，男人把这一切全都抛到了女人身上。她是个雌性固然是事实，但如果我们不再以迂腐方式去思考，就会立刻提出这样两个问题：在动物王国，雌性意味着什么？在女人身上，有哪些雌性的明显特征？

  雄性和雌性是两种个体类型。它们的物种是俄生殖功能而划分的，只能相关地确定。不过，首先必须注意，即使物种按照性别去划分，也并不总是泾渭分明的。

  实际上，这种划分没有得到普遍证明。仅以动物为例，大家知道，只有用显微镜才能观察到的单细胞形态，如纤毛虫、阿米巴原虫和胞子虫等，它们的繁殖方式与有性生殖完全不同。每个细胞都是靠自身各自进行分裂和再分裂。在多细胞动物或后生动物那里，生殖或是通过裂配生殖方式（分裂成或者切成两个或者许多部分，这些部分变成新的个体），或是通过出芽生殖方式（芽体分裂后形成新个体），可以无性地进行。在水娘和其他腔肠动物当中，以及在海绵、蠕虫和被囊动物当中所观察到的出芽生殖现象，是些非常有名的例子。在单性生殖的情况下，由单性生殖雌虫产出的卵子，不经雄性的授精作用便可发育成胚体，于是雄性可能根本不起作用。蜜蜂倒是交配的，但蜜蜂排出的卵子可以经过受精，也可以不经过受精。未受精的卵子发育成雄蜂（雄性）。蚜虫一连几代无雄性存在，这几代生出的卵子，都未经过受精，且变成雌性。海胆、海星和青蛙的单性生殖可以人为地引起。不过，单细胞动物（原生动物门）的两个细胞却可以结合在一起，形成所谓的受精卵。蜜蜂的卵子要是变成雌性，则需要受精。雌雄蚜虫一般在秋天出现，这时产生的受精卵，是为了适于在冬季保存。

  以前，有些生物学家由这些事实得出结论说，即使可以无性繁殖的物种，偶尔的受精作用对两个个体遗传物质的混合、恢复种类的活力，即完成“复壮作用”，也是必要的。根据这一假设，有性生殖在极为复杂的生命形态中，很可能是一种必不可少的功能，只有低等机体才可以无性繁殖，而它们的生命力过一段时间甚至会衰竭。但今天人们已基本抛弃了这种假设。研究证实，在适当条件下，无性繁殖可以无限地进行，不会使物种发生明显退化。这些研究还证实了细菌和原生动物们所存在的十分引人注意的事实。在单性生殖方面，目前正在进行越来越多、越来越大胆的实验。看来，许多物种的雄性完全是多余的。而且，细胞间的交换价值如能证实，这种价值似乎就会成为一个纯粹的、无须解释的事实。生物学诚然证实了性差别的存在，但根据已有定论的观点，科学仍无法从细胞的结构，或从细胞的繁殖法则，或从任何基本现象，谁知这种差别。

  产生两种类型的配子，即精子与卵子，不一定就意味着存在两种完全相反的性别。实际上卵子和精子这两种完全不同的生殖细胞，都可能由同一个个体产生。在正常的雌雄同体的物种中就有这种情况发生；而在植物当中普遍存在雌雄同体的物种，在环节动物门的蠕虫和软体动物之类的低等动物那里，也可以发现这种情形。这些物种的生殖可以由自体受精完成，或者更普遍地，由交叉受精完成。某些生物学家曾试图重新解释这种状况。有人认为，性腺（卵巢与奉丸）在两个完全相反的个体中的分离，表明进化的发展越过了雌雄同体阶段。相反，另一些人认为，这种分离状态是原始的，雌雄同体是退化状态。这些关于这种或那种系统优越的观点，暗示着当前的进化理论极有争议。我们能确切说出的只是，这两种生殖方式实际上是共存的，两者都顺利完成了有关物种的延续；和产生它们的机体差别一样，配子差别也许也是偶然造成的。所以，物种按雌雄两种个体来划分，看来是通过观察所得到的最低限度的事实。

 

  大多数哲学家认为，这个事实是理所当然的，无须进行解释。根据柏拉图的神话，最初存在着男人、女人和两性人。每个人都有两张脸、四只胳膊、四条腿和两个连在一起的身体。他们在某个时期分成了两部分，此后每一半儿都一直想同对应的另一半儿重新结合。后来众神判决各不相同的两半儿应当结为夫妻，生出新人。然而这个故事想解释的只是爱情；最初两性分化是特定的。亚里士多德没有解释这种分化，因为如果物质与形式必须在一切活动中合作，就没有必要把主动本原与被动本原分开。因而圣•托马斯称女人是一个“附属的”人，这是从男性观点出发，以某种方式暗示有性状态的意外性或偶然性。然而，假如黑格尔未曾打算进行逻辑解释，他的理性主义热情就是虚伪的。在他看来，有性状态是个中介，通过这个中介，主体获得一种属于特殊类属（类）的具体感觉。“类属的感觉，在主体引起一种冲动，这一冲动抵消了来自主体个别现实性的不相称感觉；它造成了一种欲望，想在同一物种的另一个主体中，通过与这个他者结合成总体的方式，发现自我的感觉，想完善自我，从而想在他自己的本性中体现这个类属（类），并使它实现。这就是交配过程” （见《自然哲学》第三编第369节）。在稍后一点，黑格尔又补充说：“该过程是这样存在的，即他们在自身中，就是说在单一的类属中——这和主观生活完全是一回事——是什么样子，他们也就这样确立它。”黑格尔后来认为，要完成统一过程，就必须以存在性的差别为前提。但他的解释并不令人信服：人们从这种解释当中明显感到有一种预先的偏见，以至每次推理都无法找到三段式中的三个项。

  在个体向物种的投射（pmection）或超越中，两者都得到了实现。这种投射或超越在祖先与后代的单纯关系中，可以在没有第三种要素干预的情况下独自完成。这就是说， 生殖可以是无性的。 或者，即使存在两个祖先，它们也可以是相同的（如雌雄同体物种的情况便是如此），仅仅被识别为单一类型的特殊个体。黑格尔的讨论揭示了有性状态的极端重要意义，但他的错误在于总是从重要性论证到必然性，把重要性与必然性相提并论。人固然是通过性活动赋予两性及其关系以重要性的，正如他赋予他的所有功能以意义和价值，但性活动不一定隐含在人的本性中。梅洛一庞蒂（Merlea－Polity）在《感觉现象学》中特别指出，人的生存要求我们修正对必然性和偶然性的看法。他说：“生存不具有因果性、偶然性，不具有无助于构成其形式的内容；它不承认纯粹事实这个概念，因为只有通过生存，事实才可以得到证明。”这是完全正确的。但同样正确的是也存在着这样一些条件：若没有它们，生存这个事实便不可能存在。“存在于世界”这个说法在严格暗示，有一个既是这个世界的物体、也是这个世界着眼点的身体存在着，但任何事物都不要求这个身体具有这样或那样的特殊结构。 萨特在 《存在与虚无》 里讨论海德格尔（Heidegger） 的冲动名言时认为，人的真正本性，由于人的有限状态，同死亡密切相关。他指出，可以想像，有一种在时间上既是无限也是有限的生存；但是，死亡若是没有存在于人的生命中，人同世界以及同他自己的关系就会产生极大的混乱——以至“人终有一死”这个命题所具有的意义，完全有别于单纯观察到的事实。生存者若是永远不死的，他就不再是我们所谓的人。他的经历的主要特征是，他的生命在时间中的发展，于他之前和之后都创造了无限的过去和未来，因而，物种的不朽性同他的个体有限性是相关的。所以我们可以认为生殖现象是以存在的本质为基础的。但我们必须到此止步。物种的不朽性并不必然意味着性的差别。的确，这一差别是生存者的特征，在这种意义上，它为生存的任何一种现实定义所需要。但同样正确的是，尽管没有肉体的精神和不死的人都同样板不可思议，我们仍可以设想出一个单性生殖的或雌雄同体的社会。

  人对两性各自的功能有着各种各样的信念。最初，这些信念没有科学依据，仅仅反映了社会神话。父亲与怀孕无关的想法由来已久——某些原始母系社会就一直这样认为。以活精子形式出现的祖先精神，应当找到它们进入母体的途径。随着父权制的出现，男性极想得到对后代的所有权。承认母亲对生育所起的作用虽然是必要的，但这里所承认的只是，她携带并养育了由父亲单独创造出来的活精子。亚里土多德认为，胎儿产生于精子与经血的结合，男性本原贡献了力量、活动、运动和生命， 而女人只是提供了被动的物质。希波克拉底（HippOCIat6S）也坚持类似成见，他认为有两种种子，一种是软弱的或女性的，另一种则是强健的或男性的。亚里士多德的学说贯穿于整个中世纪，并延续到现代。

  17世纪末，哈维（HarVey）杀死了一条刚交配不久的母狗，在它的喇叭形的子宫里发现了一些小液囊。他以为这些小液囊是卵子，但实际上是胚胎。丹麦解剖学家斯坦诺，将以前所谓“女性睾丸”的女性生殖腺命名为卵巢，并注意到卵巢表面有些小的隆起部分。冯•格拉夫在1677年错误地将这些隆起部分与卵子混为一谈，现在人们则将其称为囊状卵泡。当时，人们仍认为卵巢与男性的腺是相对应的。然而，就在同一年发现了“精子微生物”，并证实它们是被射入女性子宫里的。但人们假定它们在子宫只是受到养育，未来的个体已预先形成。有一个叫哈特萨克的德国人，在1694年画了一张藏在精子里的“矮人”图；另一个科学家1699年说他看见了精子破壳后变成了个小人，他也把这画了出来。在这些胡言乱语里，女人的作用仅限于养育一个预先已经完美形成的、主动的活本原。这些观点未被普遍接受，对它们的争论一直持续到19世纪。显微镜的使用，使冯•巴尔能够在1827年发现哺乳动物的卵子，它被包在囊状卵泡里。不久以后，对卵裂即细胞分化的早期发展的研究成为可能。1835年发现了体原生质，它后来被P4做细胞质（ptotoplasm），此后人们开始认识到细胞的确切性质。1879年，人们观察到了射入海星卵子的精子，从而形成了两种配子即卵子和精子的细胞核的等价观念。比利时的动物学家万•贝奈顿第一次详细论述了卵子和精子结合为受精卵的情形。

  不过，亚里土多德的观念并未完全受到普遍怀疑。黑格尔认为，两性必然是有差别的，一方是主动的，另一方是被动的，女性当然属于被动的一方。“因此，根据这一差别，男人是主动的本原，女人由于处于不发达的统一体中，所以是被动的本原。”甚至在承认卵子是主动本原以后，人们仍在试图论证，与精于充满活力的运动相反，卵子是静止不动的。今天，人们注意到某些科学家的相反趋向。这些科学家在单性生殖实验过程中发现，可以将精子的功能转化为一个单纯的物理化学反应物的功能。有关实验表明，在某些物种中，酸的乃至针刺的刺激可以引起卵裂并促使股体发育。有人以此为据大胆提出假设，认为雄性配干（精子）对生殖是不必要的，它的作用至多有如酵素；并且进而认为，也许总有一天雄性的合作在生育中是多余的——这种看法好像是对女人许多祈祷的回应。但是，没有理由作出如此大胆的期望，因为一般物种的生命过程并未向我们提供任何证据。无性生殖和单性生殖现象，似乎与有性生殖现象同等重要。我曾说过，有性生殖无权被认为是主要的；但是事实也根本没有证明，它对任何重要机制的作用是可以贬低的。

  所以，既然不承认任何一种学说，不承认任何一种可疑的理论，我们就要面对一个我们当然既无法为其提供依据，也无法通过观测资料加以解释的事实，就要面对一种我们不可能加以理解的重要性。我们只有根据有性状态的具体表现去研究有性状态，才有可能理解它的重要性。也许只有到了那时，才会揭示出“女性”这个词的含义。

  我在这里不准备提供一种生命哲学，也不想过早地表明我对机械论哲学与目的论哲学的论争有何看法。不过，值得注意的是，所有的生理学家和生物学家都或多或少地使用了武断的语言，也许这只是因为他们认为应当赋予生命现象以意义。我将采用他们的术语。如果在生命与意识的关系问题上不抱任何偏见，我们就可以断言，所有生物学事实都意味着超越，所有功能都意味着设计，意味着某件有待完成的事情。但愿我所用的术语的意思仅限于此。

  就大多数物种而言，雄性个体与雌性个体在生殖中是合作的。它们主要是根据它们产生的配干——精子和卵子，而被分别确定为雄性和雌性。在某些低等植物和动物中，那些结合成受精卵的细胞是同卵的，这些配子同型的实例意味深长，因为这说明两种配子的基本等价性。一般说来，两种配子是有区别的，但其等价性仍是一个引人注目的事实。精子和卵子都是从两性的原生殖细胞发育而来的。雌性卵母细胞从原生殖细胞的发育，主要在细胞质上与雄性精母细胞的发育有区别，但它们的细胞核现象明显相同。生物学家安塞尔1903年认为，原生殖细胞是未分化的，它是发育成精子还是卵子，要看容纳它的性腺属于哪一种类型，是睾丸还是卵巢。无论如何，两性的原生殖细胞毕竟有同等数量的染色体（这是有关物种的特征），这些染色体的数量在两性极为相似的发育过程中被减少了一半。两种配子在这些发育过程（在雄性叫精子生成，在雌性叫卵子生成）终结时几乎完全成熟，变成了在某些方面差别巨大的精子和卵子，如下面提到的。但是，两种配子各自都有一组单倍的、数量相等的染色体。

  人们今天都十分清楚，后代的性别取决于受精时的染色体构成。随着有关物种的不同，雄性配子或是雌性配子造成了这种结果。在哺乳动物造成这种结果的是精子。它们产生两种数量相等的精子，一种含有X染色体（卵子全都含有这种染色体），另一种含有Y染色体（卵子无这种染色体） 。除了X和Y染色体，卵子和精子还含有一组数量相等的染色体。很明显，当精子和卵子受精结合时，受精卵含有两组完整的染色体，构成了该物种的数量特征——如人有48个染色体。如果受精是由一个携带X染色体的精子完成的，受精卵就会含有两个X 染色体，便会发育成女性（XX）。如果带有Y染色体的精子使卵子受精，受精卵就会只有一个X染色体，便会发育成男性（XY）。鸟类和蝴蝶的情况正好相反，但确定其性别的原理仍然一样，含有X或Y的卵子决定后代的性别。在遗传方面，孟德尔（Mendel）定律表明父母起着同等的保护染色体含有的遗传因基就被同等传到卵子和精子那里。

  这里我们应当特别注意的是。两种配子，任何一种都不可以被看做是优于另一种的；它们一旦结合，便都会在受精卵中失去其个体性。有两种常见的假说（至少在基础生物学意义上）是明显错误的。第一种假说，即雌性被动说，已为新生命源于两种配子结合这一事实所推翻；生命的火花不是一方的专有财产。卵子的细胞核，是严格对称于精子细胞核的生命活动中心。第二种错误假说与第一种相反，似乎并不妨碍两种配子的共存。这种假说大体上认为，雌性本原保障了物种的永存，而雄性本原具有一发即逝的性质。实际上，胚体不但使母亲的而且使父亲的种质得以延续，并以雄性或雌性的形态把它们一起传给后代。可以说，这是一种雌雄同体的种质，它活的时间比雄性个体或雌性个体还要久，而这些个体无论何时生出的后代都是这种种质的体现。

  这就是说，我们可以把注意力转向卵子与精子的较次要差别，这些差别是十分有趣的。卵子的主要特质在于，它是作为养育和保护胚体的一种手段提供的；它把胚体将来用以建立组织的储备物质，把不具备活力而只属于惰性物质的卵黄贮藏起来。因此卵子很重，一般呈球形，相对来说大些。鸟卵的体积是有目共睹的；女人的卵子几乎和一个句号一样大小（直径0．132－0．135毫米），但人的精子要小得多（长度只有0．04－0．历毫米），所以1立方毫米能容纳6万个精子。精子有一条线状的尾巴和一个很小的扁平椭圆形的头，头部含有染色体。任何惰性物质都没有把它压垮，它充满了活力。它的整个结构都适于运动。而决定胚体未来的卵子却是静止的；它存于雌性的体内，或在外面水中漂浮，被动地等待着受精。是雄性配子将它搜寻到的。精子始终是个裸露的细胞；卵子则根据物种的不同，可能有壳和膜的保护，也可能没有这种保护。但不管怎样，只要精子一遇到卵子，就会压在它下面，有时会用力摇晃它，最后钻进卵子里。这时它的尾巴脱落了，头却在增大，变成雄性细胞核，并移向卵子的细胞核。这时卵子会迅速形成一层膜，阻止其他精子进入。海星和其他棘皮动物在体外受精，所以很容易观察到精子像光环似的环绕着卵子，向它发动猛烈进攻。这里的竞争是一个重要的现象，它发生在大多数物种中。精子要比卵子小得多，所以产生的数量一般都大得惊人（人类每次排出精子与卵子的比是二亿比一），因而每一个卵子都有众多的求婚者。

  因而，卵子在本质上是主动的，而它的细胞核在表面上却是被动的。它的自我封闭的密集形体，引起夜之黑暗和内部之平静。它表现了古人认为代表着有限世界和具有不可久性的原子领域。卵子是静止的，它在等待；与此相比，自由的、纤细的、敏捷的精子，则像一种焦躁不安的生存。但不应当把这个象征推得太远。人们有时把卵子比做内在性，把精于比做超越性，而且据说精子只有失去其超越性和能动性才能穿透卵子。它在失去尾巴之后，被吞没它的那个密集形体所俘获和阉割。这个行为是不可思议的，如所有被动行为那样令人不安，但雄性配子的行为却是合理的，这是一种在时间和空间上都可以测量得到的运动。实际上，这些观点都不过是异想天开。雄性和雌性配子在受精卵中融为一体，都在压制下变为一个新的整体。说卵子贪婪地吞没了精子是错误的，说精子霸占了雌性细胞的储备物也同样是错误的，因为两者在融合时都失去了个体性。运动在机械论者看来无疑是一种非常合理的现象，但这种看法对现代物理学并不比超距作用更清楚。况且，我们还不完全了解导致配子结合的物理化学反应。不过，我们可以通过比较两种配子得到一种有根有据的想法。生命有两个相互关联的能动方面：它既能以仅仅超越自身的方式被维持，也能只在得到维持的条件下超越自身。这两种因素总是同时起作用，想把它们分开是不现实的，不过有时是这种因素，有时是那种因素在起决定性作用。两种配子一旦结合，就既超越了自身又使自身得以永存；但卵子在结构上提前适应了未来的需要，它的构成方式足以养育所萌发的生命。相反，精子却完全没有力所唤醒的胚体的发育做准备。另一方面，卵子未能提供激发新生命所需要的环境变化，而精子却可以并的确在四处游大。没有卵子提前做准备，精子的到来就会徒劳无益；但没有精干的能动性，卵子就不会实现其生命潜能。

  于是，我们可以得出结论，两种配子在根本上起着同等的作用；它们共同创造了生命体，而在生命作中它们都既丧失又超越了自身。但在决定受精的次要的表面现象中，是雄性要素提供了产生新生命所需要的刺激，同时是雌性要素使这个新生命能够留在一个稳定的机体里。

  以此为依据推断说女人的位置在家里，这未免欠缺考虑——可就是有这种欠缺考虑的人。阿尔弗雷德•富耶（AlfredFouilthe）在《体质与性格》一书中，根据卵子去定义文人，根据精子去定义男人；而且许多貌似深奥的理论都建立在这种可疑的类推游戏上。这是一个这些含糊观念究竟属于哪一种自然哲学的问题，而不是一个遗传定律的问题，因为根据遗传定律，男人和女人当然都是由卵子和精子发育而成的。我只能认为，在这些含糊的见解中仍然飘浮着中世纪旧哲学的残迹，这种哲学教导说，宏观宇宙是微观宇宙的精确反映——卵子被想像成一个小女性，而女人则被想像成一个巨大的卵子。这些自炼金术时代就被普遍抛弃的沉思，与它们现在所依赖的资料的科学精确性形成了鲜明对比，因为现代生物学同中世纪的象征论很难取得一致。但我们的理论家们并没有太深入地研究这个问题。必须坦率地承认，从卵子到女人，无论如何都是一个漫长的过程。至今还没有哪个雌性概念是根据未受精卵确立的。如黑格尔所公正指出的，不能把性的关系追溯到两种配子的关系。因此，我们的责任是把雌性机体作为一个整体来研究。

  前面已经指出，在许多植物和某些动物（如蜗牛之类）当中，两种配子的出现并不需要有两种个体，因为每一种个体都能产出卵子和精子。即使两性开始分离，识别它们的方式也与识别其他物种不同。虽然两种配子与相似的原始组织有很大差别，但雄性和雌性倒更像同一基础上的变异。在某些动物（如裂蛐属的海生蠕虫）中，幼虫是无性的，成虫根据发育环境或变成雄性，或变成雌性。但如前面提到的，大多数物种的性别取决于受精卵的基因结构。蜜蜂蜂后生出的未受精卵，只能变成雄蜂；而由蚜虫单性生殖的卵子，则通常变成雌蚜虫。但大多数动物的所有发育的卵子都经过受精作用，而且值得注意的是，通过染色体的性机制产生的两性数量是接近相等的，这一机制前面已经讲过。

  两性胚体在发育时，后来变成性腺的那个组织最初没有分化，睾丸或卵巢是在某个阶段逐渐形成的；同样，其他性器官的发育也有一个未分化的早期阶段，此时胶体的性别不可能通过检查这些器官来确认，只是到后来，才从这些器官产生了定了形的雄性或雌性的结构。所有这些都有助于解释介于雌雄同体与雌雄异体（两性分离）之间的状况。一个性别常常具有反映另一个性别特征的某些器官，贿赂就是个典型例子。雄性赠像有一个叫比德氏器官的发育不完全的卵巢，它在实验条件下可以产出卵子。哺乳动物也有这种性双向潜能的迹象，如雄性有个雄性化的子宫和发育不完全的乳腺；雌性则有加特那氏管和阴蒂。众所周知，动物和人都有许多雌雄间体的实例。有人在昆虫和甲壳类动物那里偶尔发现了雌雄命体的例子，雄性和雄性的身体界线由于镶嵌变得含混不清。

  实际上，虽然个体的基因型性别在受精对是固定的，但这个个体仍可能深受它发育环境的影响。在蚂蚁、蜜蜂和白蚁那里，就是由幼虫的营养状况来决定，基因型的雌性个体是变成充分发育的雌性（“蜂后”或“蚁后”），还是变成性功能发育不完全的工蜂或工蚁。在这些情况下，整个机体都受到影响，但性腺在形成身体或体质的性差别时不起作用。不过，脊椎动物的性综所分泌的荷尔蒙，却是主要的调节剂。大量实验证明，改变荷尔蒙（激素）的状况，可以让性别受到很大影响。为成年动物或人所做的移植和阉割实验，对现代性理论作出了贡献。根据这些实验，在脊椎动物当中，雄性和雌性的体质有点相同。它可以被看做是一种中性成分，受性腺的影响而具有性的特征。性腺分泌出的荷尔蒙，有的起刺激作用，有的则起抑制作用。甚至生殖管道本身也是由体细胞构成的，胚胎学的研究表明，它在荷尔蒙的影响下，从一种未分化的、在某些方面属于雌雄同体的状态，向雄性或雌性发育。如果荷尔蒙反常，因而两种性潜能都不能得到专一实现，就可能会导致间性的后果。

  完全定形的雄性和雌性在物种的数量上是相等的，而且源于相似的起点，有着相似的发育过程，所以基本上是等值的。如我们所见，两者都有生殖腺——卵巢或睾丸，配子也都产生于十分对应的过程。这些腺通过导管释放出它们的产物，而不同性别的导管，其复杂程度也有所不同。雌性的卵子可以通过输卵管直接输送到外面，也可以在排出之前在泄殖腔或子宫保留一段时间。雄性的精液可以存放在外面，也可以通过性交器官射入雌性的体内。因而在这些方面，雄性和雌性似乎处在相互对称的关系中。要揭示它们所特有的物种特质，就必须从功能角度去研究它们。

  给雌性下一个普遍有根据的定义是极其困难的。将雌性定义为卵子的携带者，将雄性定义为精子的携带者，这还远远不够，因为如我们所见，机体与性腺的关系是极其多变的。另一方面，从整体上讲，配子之间的差别对机体没有直接的影响。有时人们认为，卵子由于体积大而比精子消耗更多的生命能量，但精子产生的数量大得惊人，以至两性消耗的能量接近相等。有人曾希望在精子生成中发现浪费的例子，在卵子生成的过程中发现节约的典型，但卵子也有一种不合理的浪费，因为多数卵子根本没有受精队在微观世界，配子和性晚根本不能代表整个机体。这整个机体是我们现在必须直接注意的。

  我们在考察动物生命的进化程度时，所发现的最明显的一个特征是，其进化程度越高，个体性发育得就越充分。在最低级，生命只与物种整体的存活有关。在最高级，生命通过特定个体寻求表现，同时也在完成群体的存活。在一些低等物种中，机体有可能完全缩减到只有生殖器官的程度。这时，卵子，因而也就是雌性，是至高无上的，因为卵子专门致力于单纯的生命繁殖。但是，雌性这时几乎只有一个腹部，它的生存在产卵的剧烈阵痛中消耗殆尽。与雄性相比，它的身体硕大，但它的附肢通常很小，它的躯体是一个无定形的液囊，它的器官已退化以适于卵子。的确，这样的雄性和雌性虽然显然是机体，但几乎不能被看做是个体，因为它们构成了一个由不可分割的要素组成的整体。在某种意义上，它们是介于雌雄同体和雌雄异体之间。

  因此，某些寄生于螃蟹的甲壳纲动物的雌性，是一个装有数以百万计卵子的纯粹液囊。在卵子中可以发现极小的雄性，它们既有幼体也有成体。在小玲输规中，矮小的雄性更为退化。它长在雌性甲壳的下面，没有自己的消化道，其功能纯粹是生殖。但即便完全如此，雌性受到的限制也不亚于雄性，它受物种的奴役。如果说雄性受雌性的束缚，那么雌性就完全受它所寄生于的生命机体的束缚，或完全受某种基质的束缚。而且它的精力在排出卵子以让微小的雄性授精时就消耗掉了。

  在稍高等一点儿的动物当中，开始显露出个体的自主性，连接两性的联系减弱了，但昆虫的两性仍严格从属于卵子。通常雄性和雌性在交配和排卵后就会立刻死去，如蚌螃。有些轮虫纲动物，雄性没有消化道，授精后就立即死去；雌性吃的东西和存活的时间，可以至少让它发育到排卵时。母亲在下一代出现后死去是确定无疑的。许多昆虫的雌性拥有特权地位是由于这一事实：生产和有时照料卵子需要付出长期的努力，而授精多半可以迅速完成。

  白蚁蚁后的体态硕大，肚子里塞满了养料，每天排出的卵子有4000个之多，直到它失去生育能力被无情杀死。它和侍候它。频繁使它受精、比它小得多的雄白蚁一样，也是一个奴隶。在实行母权制的蚁穴和蜂巢中，从经济角度来看雄性是无用的，所以它们时常会被杀死。在蚂蚁中，所有的雄蚁在交配时节和雌蚁一起涌出蚁穴。和雌蚁完成交配的雄蚁，由于体力耗尽而死去；其他雄蚁则由于工蚁不许它们返回蚁穴，或被饿死，或被杀死。已受精的雌蚁命运凄惨，它把自己单独理在地里，往往刚排出第一批卵子就会死去，或者如果它顺利地建立了一个群体，就会仍卧在里面，可能会活上个10－12年，不断排出更多的卵子。工蚁是些性功能萎缩的雌蚁，可能会活上个若干年，但它们的生命基、本上致力于养育幼蚁。这和蜜蜂十分相似。在婚姻期间与蜂后完成交配的雄蜂，由于内脏被拖出，落地而死。其他雄蜂返回蜂巢，过着懒惰的生活，显得碍手碍脚，到冬季将临时会被工蜂杀死。但工蜂却在马不停蹄地服苦役，以换取它们活着的权利。它们和工蚁一样，也是发育不完全的雌性。蜂后实际上受制于蜂巢，只能不断地产卵。如果它死了，工蜂就会给某些幼蜂特殊的食物，为继承做准备。第一个脱颖而出的幼蜂，会把蜂巢里的其他幼蜂全部杀死。

  在某些蜘蛛当中，雌性把卵子放在丝状壳子里随身携带，直到把它们孵化出来。雌蜘蛛比雄蜘蛛大得多，强壮得多，以至交配后能把它弄死吞掉，就像一种叫螳螂的昆虫把雄性吃掉那样。围绕着这种行为，有关贪婪女性的神话定形化了——卵子阉割了精子，雌螳螂谋杀了它的配偶，这些行为预示着女性对阉割的梦想。不过，雌螳螂主要是由于受束缚才表现出它的残忍。在正常情况下，由于有丰富的食物，可以自由自在地活着，它极少拿雄螳螂进餐。如果雌螳螂的确把雄螳螂吃掉了，那是由于为了生出它的卵子，使它的种族得以永存；正如基于同样的必要，孤独的受精雌蚁也经常会吃掉它自己的某些卵子。如果认为这些事实是在宣告“两性之战”，让两个个体进入敌对状态，这也未免扯得太远。不应当简单地说，蚂蚁、蜜蜂、白蚁、蜘蛛或螳螂的雌性，在奴役着雄性，甚至在吞食雄性，因为以不同方式消耗两者的是物种。雌性活的时间比较长，似乎比雄性更重要；但它没有任何独立性——产卵、育卵和照料幼体，这就是它的命运，它的其他功能都完全地或部分地退化了。

  相反，雄性却开始表现出一种个体生存。它在授精时经常表明比雌性更有能动性，它四处搜寻雌性，接近它，触摸它，抱住它，强行把两者的性器官连接在一起。有时，为了得到它，它不得不同另一个雄性搏斗一番。因此，雄性的运动、触摸和握捉器官往往更发达。许多种类的雌蛾没有翅，然而雄蛾却有翅。雄性昆虫的颜色、翼复羽、腿和螫的发育程度往往比较高。有时除了这种天赋，还有一种似乎是奢侈品的斑谰色彩。除了短暂的性交，雄性的生命没有什么用途，也不承担什么责任。同工蜂的勤劳相比，雄蜂的懒惰好像是一种明显的特权。但这种特权是群体的耻辱，雄性常以生命为它的无用和不完全的独立付出代价。物种把雌性置于奴隶地位，又因雄性的逃逸而惩罚了它。物种用暴力消灭了雄性。

  在生命的较高级形式中，生殖成了分离机体的一种创造，它具有双重作用：延续物种和创造新的个体。随着个体单一性的逐渐明显，这种创新的特征也更加明显。于是这两种基本要素——永存和创造，被分别送给两性，就格外引人注目。这种分离，在卵子受精时就已经显示出来，在整个生殖过程中都可以观察得到。并不是卵子的本质属性需要这种分离，因为在较高级的生命形式中，雌性和雄性一样，也取得了某种自主性，卵子对它的束缚已经松弛。鱼类、蛙类或鸟类的雌性，其身体决非只限于一个腹部。母亲受卵子的束缚越不严格，生殖劳动就越不是一个需要全力完成的任务，父母与后代的关系也就越不确定。甚至可能像各种鱼类那样，由父亲来照料新孵化出来的幼体。

  水是卵子和精子可以在里面漂浮并结合的一个要素，水环境里的受精作用几乎总是在体外进行。大多数鱼类没有性交行为，至多是通过接触相互刺激。母亲释放出卵子，父亲则释放出精子——它们的作用是相同的。没有理由认为母亲比父亲更应当感到对卵子负有责任。在有些物种中，卵子被父母遗弃，在得不到照料的情况下长大。有时母亲为卵子准备了一个窝，有时母亲在卵子受精后保护它们。但更为常见的是由父亲来照料它们。一旦雄性使卵子受精，它就会把雌性赶走，以免它把卵子吃掉，并狂怒地保护卵子，不让它们受到任何侵扰。有些雄性是用吹气泡的办法，把一种保护性的窝封在一种隔离物质中。在大多数情况下，雄性把发育的卵子街在嘴里保护起来，或像海马，放在腹部的隔层里。

  在两栖动物（青蛙和蜘蛛）当中可以看到类似现象。它们不懂得真正的性交，所实行的是抱合，雄性紧紧抱住雌性，刺激它排出卵子。卵子被释放出来时，精子存放在它们上面。在助产的蜘蛛那里，雄性把一串串的卵子顺着后腿缠绕起来，以便保护它们。当幼体即将孵化成蜈蚣时，又把它们送到水中。

  鸟类的卵子在雌体内部形成的过程相当缓慢。它比较大，因而排出时有点困难。鸟卵同母亲的联系比同父亲密切，父亲只不过是用短暂的性交使它受精。通常都是母亲卧在鸟卵上面，照料新孵化出来的幼鸟。但在筑巢、保护和喂养幼鸟方面，父亲往往是有用的。在极个别情况下，如麻雀，由父亲去做孵化和喂养工作。雄鸽和雌鸽都从嗑囊分泌出乳液，共同喂养羽毛本丰的小鸽子。值得注意的是，在参与喂养幼体时，雄性因专心喂养而产生不出精子——雄性忙于维持生命，因而没有产生新的生物的冲动。

  哺乳动物中的生命呈现出最为复杂的形式，个体化表现得十分先进和明确。两种生命成分的分离，即延续和创造的分离，在两性分离当中明确实现了。正是在这类群体，如脊椎动物，母亲在维持着同后代的最密切关系，而父亲则对这种关系并不那么感兴趣。雌性机体完全适应并从属于母性，而性的能动性却是雄性的特权。

  雌性是物种的牺牲品。在一年的某段时间（这段时间对每个物种都是固定的）雌性的整个生命都在受着性周期（发情期）的支配。性周期的持续时间以及其节律的顺序因物种而异。性周期由两个阶段组成：第一阶段，卵子（其数量因物种而异）发育成熟，子宫内膜变厚，内膜血管充血；第二阶段，（若未受精）卵子消失，子宫内膜破裂，内膜碎片随多少有些明显的血流从体内排出，血流的时间并不长。这种现象在女人及相关的哺乳动物那里通称为月经。如果受精的确发生，第二阶段就为怀孕期所替代。排卵期（第一阶段结束时）通称为规删（发情期），它和动情、发情或性活动的周期是一致的。

  雌性哺乳动物的发情基本上是被动的，目的在于做好准备，恭候雄性的到来。和某些鸟类一样，哺乳动物也可能发生雌性诱惑雄性的情况，但这只不过是用尖叫、炫耀和作出猥亵姿态等方式去吸引雄性，根本不可能强迫雄性性交，最终作出决定的还是雄性。我们看到，甚至在昆虫当中通常也是雄性在受精时采取主动，虽然昆虫的雌性作为对它完全致力于物种的回报，有很大的特权。鱼类中的雄性，常以出现和接触的方式刺激雌性排卵。青蛙和贿赂的雄性，则通过抱合扮演刺激者的角色。但尤其是在鸟类和哺乳动物当中，雄性强压在雌性之上，而雌性通常是冷漠地屈从，甚至对雄性进行反抗。

  即使雌性是情愿的或挑逗的，无疑也是雄性在占有雌性，而雌性是被占有的。“占有”这个词往往十分适用，因为不论是使用特殊器官还是凭借优势力量，雄性都可以捕获雌性，逼迫它就位，然后实施性交动作。而且在昆虫、鸟类和哺乳动物中间，雄性还插入雌性体内。这种插入使雌性内部受到侵害，雌性就好像是一个封闭物，被突然插入。雄性并没有侵犯物种，因为物种只有不断更新才能存活，如果卵子和精子没有结合在一起，物种就会消亡。但是，雌性受托保护卵子，它把卵子紧紧锁在身体里；而它的身体在保护卵子的同时，也对雄性的授精作用起着抵挡作用。因此，它的身体成了必须突破的屏障，而雄性只是到了插入时才实现了自己的主动性。

  雄性的支配表现在性交姿势上，几乎所有的动物，性交时雄性都位于雌性的上方。雄性使用的器官当然是一个物体，但它在这时似乎显得生机勃勃——它是个工具，而雌性器官在性交时更具有情性容器的性质。雄性在储备精子，雌性在接受精子。所以虽然雌性在生育中起着十分重要的主动作用，但它服从性交。性交侵犯了它的个体性，通过插入和体内受孕引进一种异己成分。虽然它可能会感到性冲动是本身的一种需要，因为它发情时到处搜寻雄性，可是它仍把性冒险视为内部事件，而不是体验成与世界及其他同类的外部关系。

  但是，雄性哺乳动物与雌性哺乳动物的根本区别在于，虽然雄性生命通过精子在另一个生命得到了超越，但在那一刹那，精子对雄性却变成了陌生者，从它的身体当中分离出来。因此，雄性在超越其个体性的同时，又完整地将其予以恢复。相反，当卵子完全成熟，从印泡里脱颖而出，落入输卵管时，它便开始了同雌性身体的分离过程；但若来自外部的一个配子使它受精，它则因被植入子宫又变成附属的。雌性先是被侵犯，后来便发生异化——它在某种程度上变得有别于它自己。雌性把胎儿怀在腹中，直到胎儿发育到某个阶段。这个发育阶段因物种而异——豚鼠一生下来就几乎是个成体，而袋鼠生下来时还几乎是个胚体。由于被另一个生命租用，在整个孕期这个生命都要靠雌性的物质来养活，于是雌性既是它自己又不是它自己，而且分娩后还要用自己的乳汁去喂养新生体。所以应当何时把新的个体看做是自主的，是在受精时，分娩时，还是在断乳时？这并不太清楚。值得注意的是，雌性作为分离的个体表现得越明显，生育的连续性对它的分离性的顽抗也就越专横。鱼类和鸟类在胚体发育以前就把卵子从体内排出，它们受后代的束缚不像雌性哺乳动物那么严重。雌性在生出后代后，重新获得了某种自主性——在它与后代之间形成了某种距离；而这种分离又让它致力于后代。它在为后代谋利方面显示出能动性和创新性。它用搏斗保护后代不受其他动物的侵扰，甚至可能会变得有攻击性。但在正常情况下它不想去证实它的个体性；它对雄性或其他动物没有敌意，极少显露出好斗的本能。中尽管有达尔文的性选择论（这个学说目前很有争议），雌性还是不加歧视地接受偶然出现在身边的任何雄性。雌性并非缺乏个体能力——实际情况完全相反。它偶尔摆脱母性的奴役时，有时也能够和雄性保持平等。母马和公马跑得一样快，母猎狗和公猎狗一样嗅觉灵敏；测试证明，母猴和公猴一样聪明。只是雌性并不认为这种个体性是属于它自己的。雌性为了物种的利益放弃了它，物种要求雌性作出这种放弃。

  许多雄性则完全不是这样。如我们所见，甚至在向下一代超越时，它本身也还是分离的，在自身中保持了它的个体性。从昆虫到最高等动物，这一特征始终存在。即使在鱼类和鲸类当中，虽然它们和平地生活在混合水族中，雄性在发情期也还是要离开其他同类，把自己隔离起来，变得对其他雄性有攻击性。雌性的性欲是直觉的、直接的，雄性的性欲却是间接的、通过中介环境感受到的。在雄性的欲望和满足之间有一段它要主动克服的距离。它要努力找到雌性，触摸和爱抚雌性，让它在插入之前安静下来。如我们所提到的，在这种活动中，雄性用的器官往往比雌性用的发育得好。值得注意的是，导致产生大量精子的生命冲动，在雄性也是通过鲜艳的羽毛、闪闪发光的鳞片、触角、犄角、鬃毛等外观表现出来的，通过它的声音和它的旺盛生命力表现出来的。我们不再认为雄性在发情期穿的“华丽的结婚礼服”，或作出的诱惑姿态，具有选择的意义。但它们确实表明了生命力，使雄性突然产生了虽然多余但却极其楚楚动人的光辉。这种生命力的过剩，这些指向交配的活动，以及对它在性交时有权支配雌性的绝对证实，都有助于它在进行生命超越时维护雄性个体。在这方面，黑格尔是正确的，他看到了雄性有主观成分，而雌性则始终致力于物种。主观性和分离性直接预示着冲突。攻击性是发情的雄性的特征之一，但不能用配偶竞争来解释，因为在数量上雌性和雄性大体相等。这种竞争倒是应当用好斗的意愿来加以解释。或许可以说，在生殖前雄性认为会导致物种永存的那种行为是它自己的权利，并且雄性在与同类的争斗中进一步证实了其个体性的真实性。物种居于雌性体内，吸收了它大部分个体生命；与此相反，雄性却将物种的生命力并入它的个体生命。无疑雄性也屈从于它无法控制的力量：精子在它体内形成，它周期性地感到发情冲动。但这些过程在雄性机体所占的总量，要比发情期在雌性机体占的总量少得多。精子的产生不是消耗性的，实际上卵子的产生也不是消耗性的。让雌性完成需要耗费大量精力的任务的，是受精卵在成年动物体内的发育。性交是一种可以迅速完成的动作，几乎没有消耗雄性的生命力。雄性几乎没有显示出父性的本能。雄性在性交后往往将雌性遗弃。如果它作为家庭群体（一夫一妻制家庭，一夫多妻制家庭，或群婚家庭）的头领留在雌性身边，一般来说是它在供养和保护这个共同体。雄性只是在极其罕见的情况下才去直接关心幼体。在具有高度个体发展能力的物种中，雄性对自主性的强烈要求往往会圆满地得到满足，而在较低等的动物中，这往往意味着它的毁灭。雄性一般比雌性更大、更强壮、更敏捷、更具有冒险精神；它过着较为独立的生活，它的活动更有自发性；它的支配欲更强，也更为专横。它在哺乳动物社会永远是长官。

  世界上的任何事物永远不会完全清楚。雄性和雌性这两种类型也并不总是任渭分明。虽然它们有时在毛皮颜色上，或在斑点和斑纹的排列上呈现出二态性，似乎界线十分分明，可是另一方面，也可能出现难以区分的情形，甚至它们的功能也难以分辨，如许多鱼类。不过就整个动物界而言，尤其在最高等的动物中，两性表现出了物种生命的两个不同方面。它们之间的差别，并不像有人宣称的那样是主动性与被动性的差别；因为卵子的细胞核是主动的，而且胚体发育也是一个主动的、充满活力的过程，并非是一种机械的展开。把这种差别说成是变化与持久的差别，这未免过于简单。因为，精子只是由于它的生命力在受精卵中得到维持才可能进行创造，而卵子只有经历发育变化才可能得以存留，如无这种变化，它会退化和消亡。

  然而，在维持和创造（两者都是主动的）这两种过程中，综合形成不是以同一方式完成的，这倒是实际情况。维持就是否定瞬间的分散，就是在瞬间的流动中形成连续性。创造就是将一般来说不可缩减的、分离的现在，从暂时的统一中一笔勾销。当然雌性的连续生命在不顾分离而追求实现，但分离成新的个体的力量却是雄性的能动性引起的。所以雄性可以自由地表现它自己，物种的能量与它自己的生命主动性完全地并为一体。相反，雌性的个体性同物种的利益是对立的，仿佛它被外力所占有——被异化。所以在有关机体的个体化比较明显时，如在高级形态，两性的鲜明差别并没有缩小，反而在扩大。雄性可以找到越来越多的方式，利用它所控制的力量；雌性则越来越强烈地感到自己在受奴役，它本身的利益同生殖力的冲突在加深。母牛和母马分娩时比老鼠和兔子分娩时更痛苦、更危险。在雌性中个体化程度最高的女人，在这种痛苦和危险面前，似乎最脆弱、最易受摆布：她在满足命运的要求时最有戏剧性，同雄性的差别也最大。

  和大多数动物一样，人类两性的数量也接近相等。在西方，男女的比例大约是1仍．5： lin。两性在胚胎学上的发育是相似的；不过，女性的原始生植上皮（卵巢或睾丸由此发育而来）在较长时间是中性的，所以，由于受荷尔蒙的影响时间较长，它的发育往往可能是颠倒的。因而多数假两性人在基因型上也许是女性主体，后来男性化了。或许有人会认为，男性组织最初就是这样确定的，而女性胚胎呈现出女性特征的过程却较为缓慢。但是，现在人们对胎儿生命的这些早期现象仍然了解甚少，尚不能作出任何明确的解释。

  生殖系统一旦确定，就会在两性形成对应。两性的性荷尔蒙属于同一化学基，即固醇化学基。所有的荷尔蒙归根到底均来自胆固醇。它们制约着体质的第二性征差别。不论是荷尔蒙的化学方程式还是解剖学上的特质，都不足以给人类女性下定义。让她特别有别于男性的是她的功能发育。

  男性的发育比较简单。从出生到青春期，他的发育是有规律的。精子生成始于十五六岁，并持续到老年。随着精子的出现，荷尔蒙也开始产生，形成了男性身体的特征。此后，男性的性生活通常与他的个体生存是统一的：在他的欲望中，在他性交时，他对物种的超越同他的主观性是一致的——他就是他的身体。

  女人的经历要复杂得多。尚在胚胎生命中就已确立了卵母细胞的供应，卵巢里大约有4万个不成熟的卵子，每个都在卵泡里，最后也许有以D个会发育成熟。从出生时起，物种就已经占有了女人，而且这种控制很容易加强。女人降；临到世界上以后，由于卵母细胞突然增大，经历了最初的青春期。后来卵巢缩小到只有原来的l／5——有人也许会说，女孩子终于有了一次喘气的机会。尽管她的身体在发育，她的生殖系统却几乎没有什么变化。有些卵泡变大了，但没有成熟。小女孩的成长过程同小男孩相似；在年龄相同的情况下，她有时长得甚至比他还高，还重。但在青春期物种重新坚持了它的权利。在卵巢分泌物的作用下，正在发育的卵泡的数量增加了，卵巢里容纳了更多的血液，变得更大，其中一个卵泡成熟，于是开始了第一次月经期。生殖系统的大小和形状开始固定，身体开始具有女性的轮廓，内分泌平衡开始确立。

  值得注意的是，这一事件自始至终具有危机的一面。女人的身体的确不是未经反抗就允许物种来接管的；但这一反抗是折磨人的、危险的。青春期以前，男女孩子的死亡人数大致相等。从14岁到18岁，男女孩子的死亡比例是lin：口8，18岁到22岁，这一比例是lin：105。这个时期女孩子频繁出现萎黄病、肺结核、脊柱侧凸（脊柱弯曲）和骨髓炎（骨髓发炎）之类疾病。有时青春期发育变态早熟，提前了四五岁。与此相反，另一些女孩子的青春期还没有形成，她们还处在幼年状态，受着月经失调（闭经或经痛）的折磨。有些女人由于肾上腺分泌过度，显露出男性化的迹象。

  这些变态并不代表个体对物种的胜利；逃避是根本不可能的，因为物种在奴役个体生命时，同时也在支撑和养育着它。这种二元性表现在卵巢功能方面，因为女人的生命力植根于卵巢，而男人的生命力植根于睾丸。在男女两性当中，被阉割的个体不仅仅是不育的，他或她还会倒退、退化。由于结构不当，整个机体缺乏活力、失去平衡；只有在它的生殖系统长大并成熟时，它才可以成长并且成熟。而且，许多生命现象同主体的个体生命没有关系，甚至可能会成为危险的根源。在青春期开始发育的乳腺，对女人的个体结构不起任何作用，在生命的任何时候都可以把它们切除掉。许多卵巢分泌物是为卵子服务的，它们促使卵子成熟，使子宫适应卵子的需要。就整个机体而言，这些分泌物与其说有助于调节，倒不如说有助于失衡——女人与其说在适应本身的需要，倒不如说在适应卵子的需要。

  从青春期到绝经期，女人成了戏剧表演的场所。这出戏剧在她体内展开，却同她本人没有关系。盎格鲁一撒克逊人称月经是“祸根”；从女人个人角度来看，月经期的确是一种负担，一个无用之物。在亚里士多德时代，人们认为，如果受精发生，每个月流出来的经血是准备用来形成婴儿的血和肉的。这个古老观念的真实性是基于这个事实：女人的确是一次又一次地为受孕大致奠定了基础。在低等动物中，发情期受特定季节的限制，并不伴随着流血现象。只是在灵长目动物（猴子、猿和人）当中，发情期的特征才是每月流一次血和程度不等的疼痛。每隔14天左右，就会有一个包着卵子的格拉夫氏囊状卵泡变大、成熟，分泌出荷尔蒙卵泡素（雌激素）。排卵大约发生在第14天：卵泡凸出卵巢表面并且破裂（有时伴有轻度流血），卵子进入输卵管，破裂部分变成黄体。后者分泌出荷尔蒙孕素，它在月经期的第二阶段作用于子宫。于是子宫内膜开始变厚，具有腺的功能；它布满血管，在子宫内形成一个摇篮，准备接受受精卵。这些细胞的增殖是不可逆的，如果受精末发生，一内膜碎片不会被吸收。在低等哺乳动物那里，这些碎片可以逐渐排出，也可以通过淋巴管排出。但在女人和其他灵长目动物那里，变厚的子宫内膜突然破裂，血管和血流空间被开通，血块随着经血缓慢地流出。然后，黄体退去，子宫的折皱内膜再度形成，月经期的卵泡期重新开始。

  这个复杂过程的许多细节至今仍是不可思议的。它波及整个雌性机体，因为在卵巢同其他内分泌器官，如同脑垂体、甲状腺和肾上腺之间，有一种荷尔蒙反应，使中枢神经系统、交感神经系统乃至全部内脏受到影响。几乎所有的女人——85％以上，在月经期间都表现出程度不同的痛苦征兆。血压在行经开始前上升，后来又降了下来；脉搏跳动次数增加。体温常常升高，因而经常发烧；腹部疼痛；常会看到一种先是腹泻后来又便秘的势头；还经常出现好大、闭尿和蛋白尿。许多女人还患有咽喉炎、 视力和听力障碍；足经开始对排汗增多，伴有一种saipo〔特殊〕气味，它很浓，可能一直持续到月经结束时。基础新陈代缴的速率上升，红血球数目下降。血液里含有通常贮存于组织的物质，特别是钙盐。这些物质的存在对卵巢、甲状腺和脑垂体（脑垂体对子宫内股的变化起调节作用）有影响。甲状腺变大，脑会作更加活跃。这种腺的不稳定导致神经的极度不稳定。由于经常头痛，中枢神经系统受到影响，交感种经系统过分活跃；潜意识控制中枢神经系统受到减弱，痉挛的反射复合能力被解除，从而导致性情明显反复光常。女人这时比平时更容易激动，更神经质，也更烦躁，并可能会出现严重的心理紊乱。在月经期，她十分痛苦地觉得她的身体是个模糊的异物。她的身体实际上是一个顽固的外来生命的牺牲品，这个生命每个月在她的身体里做一次摇篮，然后又把它毁掉。每个月都要为孩子做好一切准备，然后又防污班排队和男人一样，女人也是她自己的身体，但能的身体又是个和她自己有区别的某物。

  当受精已经发生，分裂的卵子落入子富并在那里发育对，女人感受到一种更为深刻的异化。诚然，怀孕是一个正常过辍，如果它在身体健康和营养正常的情况下发生，对母亲不会有什么害处。在母亲和胎儿之间形成的某些相互作用，甚至对她有益。不过，尽管乐观的观点具有异常明显的社会效益，妊娠仍是令人疲惫的苦差事，它不但不会给女人带来任何好处，反而要她作出巨大牺牲。妊娠在第一个月，常伴有食欲减退和呕吐，而任何家养的雌性动物都不会出现这些现象，它们标志着机体对物种侵犯的反抗。此外还伴有磷、钙和铁元素的丧失，而铁元素日后很难弥补；新陈代谢过分活跃刺激了内分泌系统；交感神经系统越来越兴奋；由于缺少铁元素，血液比重下降；一般来说，“人们在禁食和饥饿时，在经常流血时，在病后恢复时”，也会发生类似情况。一个身体健康而且营养良好的女人，她的全部期望就是，分娩后能不太困难地弥补这些损失。但是，频繁出现的严重意外或是少是危险的紊乱，成为怀孕过程的明显特征。如果女人的身体不强健，如果没有采取保健措施，多次分娩就会让她早衰和身体变形，农村贫困妇女当中常有这种情况发生。分娩本身是痛苦而危险的。在这场危机中，身体的运作显然并不总是对物种和个体都有利。婴儿可能会死去，另一方面，婴儿出世也可能会夺走母亲的性命，或让她慢性失调。哺乳也是件令人讨厌的差事。有些因素，特别是荷尔蒙催乳激素，会促使乳腺分泌出乳汁。某种炎症和经常发烧可能会伴随这一过程。无论如何，哺乳的母亲是在用自己的生命资源去喂养新生儿。物种与个体的冲突，有时在分娩时会具有戏剧性的力量，使女性身体产生一种令人不安的脆弱。人们说得好，女人的“腹部是虚弱的”。的确，她们内部有一种敌对因素——这就是消耗她们生命力的物种。让她们生病的原因往往不是某种外部感染，而是某种内部失调。例如，子宫内膜对异常刺激的反应，常使子宫内膜非自然地发炎。如果月经后黄体继续存在而不是脱落，输卵管和子宫内膜就会发炎，如此等等。

  女人虽然在最后摆脱了物种的铁腕控制，却又陷入另一场严重的危机之中。停经现象，即青春期的反面，会在45岁至SO岁之间出现，卵巢活动的减弱和消失，导致了个体生命力的枯竭。也许有人会认为，起代谢作用的腺，如甲状腺和脑垂体，会以某种方式弥补卵巢的功能。因而，应当注意的不仅是因生命变化而自然发生的机能降低，还有高血压、情绪激动、神经质以及间或发生的性欲亢进等兴奋征兆。这时有些女人会开始发胖，另一些则会开始男性化。多数女人形成了新的内分泌平衡。这时女人从女性本性强加给她的奴役中解放了出来，但不应当把她比做阉人，因为她的生命力并没有减弱。更重要的是，她不再是那种不可战胜力量的牺牲品。她就是她自己，她和她的身体是一致的。有人说，到一定年龄，女人会构成“第三性”；的确，她们虽然不是男性，可也不再是女性。这种对女性生理的解脱，确实常常表现为健康、平衡和具有活力，而这些是她们以前所缺少的。

  除了基本性征，女人还有多种第二性征，它们多多少少是作为第一性征的结果并借助于荷尔蒙的作用直接产生的。平均来说，女人比男人矮，体重比男人轻，骨骼较为纤细，骨盆较大，这可以适应怀孕和分娩的功能。女人的结缔组织积存着脂肪，所以她的体形比男人丰满。总之，男女的外貌，如体格、皮肤和毛发，有明显的不同。女人的肌肉力要小得多，大概只及男人的2／3。她的肺活量较小，肺和气管也要小一些。她的喉咙比较小，所以女性的声音比较高。女人的血液比重较小，血红蛋白的含量较少，所以她的身体不如男人强健，比较容易患贫血症。她脉搏跳动得较快，血管系统不那么稳定，随时都会脸红。不稳定性是。女人一般组织的极明显特征。除了别的方面，男人在钙代谢方面也表现出较大的稳定性，而女人只能固定住很少的钙，而且在经期和孕期还要失去大量的钙。看来，卵巢对钙起一种分解代谢作用，因而不稳定性给卵巢和甲状腺造成困难；女人的甲状腺比男人发达。内分泌紊乱影响了交感神经系统，所以神经与肌肉的控制会失常。这种不稳定性与缺乏控制，构成了女人唯情论的基础，它和循环系统的不稳定，如心悸和脸红等，密切相关，所以女人容易激动，如流泪、歇斯底里地大笑和神经质等。

  这再度清楚地表明，这些特征大多源于女人对物种的从属性，而且我们还可以从这个考察得出极惊人的结论：即在所有的雌性哺乳动物当中，女人所受到的异化最深（她的个体性是外部力量的牺牲品），同时她对这种异化的反抗也最为激烈；在其他雌性中，生殖对机体的奴役并没有如此专横，如此让人不情愿接受。青春期危机，每月来一次的“祸根”，长时间的、往往是困难的怀孕，痛苦的、有时是危险的分娩，疾病，意外症状和并发症——这些都是人类女性的特征。看来，她的命运比其他雌性的命运更苛刻，因而她对其个体性的维护也更坚决。与她相比，男人似乎得到了无限的优惠：他的性生活同他身为一个人的生存并不对立，从生物学上讲，他的生存经历是平稳的，没有危机，一般也没有灾难。女人的平均寿命和男人一样长，或者略长一些，但她们常常生病，常常身不由己。

  这些生物学上的原因极其重要。它们在女人经历中起着头等重要的作用，是构成她的处境的一个基本要素。我们在深入讨论时，将始终把它们铭记在心。因为，身体是我们把握世界的工具，认识方式不同，世界也必然大为不同。这就是我们对生物学事实进行长篇研究的原因，这些事实是认识女人的关键之一。但我不承认这些事实为女人确定了一个固定不变的、不可避免的命运。这些事实不足以确立两性等级制度，也不能够解释女人是他者的原因，更不能够宣判她永远起这种从属作用。

  人们往往会坚持认为，应当只从生理学寻找这些问题的答案：在两性中个人的成功机遇是一样的吗？哪个性别对物种更重要？但必须注意的是，和其他雌性相比，第一个问题对女人是一个完全不同的问题；因为动物的物种是固定不变的，可以用静止的观点去解释——仅仅通过收集观察资料，就可以判定母马是否和公马跑得一样快，或者通过智力测验就能够判定雄猩猩是否胜过雌猩猩——而人的物种却永远处在变化之中，永远是形成的。

  某些唯物主义学者以一种纯静止的方式去探讨这个问题。他们由于受心理生理学的心身平行论的影响，想在男性的和女性的机体之间进行数学比较——他们认为，这种测量可以直接显示出两性的功能能力。例如，这些学者曾对男女大脑的相对重量和绝对重量，进行了非常认真然而却是无聊的讨论——在作出种种修正之后，仍无令人信服的结果。但是令这些谨慎的学者们大刹风景的是，在大脑重量和智力水平之间确定任何关系都是不可能的。同样，人们也无法根据。动理解释去设计雄性和雌性的荷尔蒙化学方程式。

  至于目前的研究，我绝对不接受心理生理学心身平行论的观点，因为这是一种早已失去基础的理论。如果说我毕竟提到了它，那是因为它虽然在哲学和科学上已经破产，可是仍缠绕着许多人的头脑。我也不接受任何比较体系，因为它假设存在一种自然的等级制度或价值尺度——例如进化的等级制度。要问女性的身体是否比男性的身体不成熟，是否有点像猿的身体，这是徒劳无益的。所有这些把含糊不清的自然主义同更加含糊不清的伦理学或美学混在一起的论述，纯粹是夸夸其谈。我们只能用人的观点去比较人类的女性和男性。但男人却被定义为是一个不固定的、力图与他自己相一致的人。正如梅洛一庞蒂公正指出的，男人不是个自然物种：他是个历史观念。女人不是一个完成的现实，宁可说是一个形成的过程，正因为她在形成，她才应当与男人相比较；就是说，她的潜能应当得到解释。在提出她的潜能问题时，引起大量争议的是把她还原为本来的她、还原为今天的她的这种趋向。因为事实是，潜能只有在实现时才能够清楚地得到证明——然而事实也是，当我们不得不和一个具有超越本性的人打交道时，我们决不可以合上账本。

  尽管如此，人们仍然会说，身体即使不是一个物，也是一种处境，如我要采纳的海德格尔、萨特和梅洛一庞蒂的观点，就是这么认为的。身体是我们把握世界的工具，是制约我们设计的一个因素。女人比男人弱，肌肉力不那么强，红血球较少，肺活量也不大；她跑得比较慢，只能举起不太重的东西，几乎在任何体育项目中都不能和男人相匹敌；她打不过男人。除了所有这些弱点，还必须加上前面已提过的缺乏稳定性和控制力，以及脆弱性。所有这些都是事实，所以她对世界的把握能力才比较有限，她才一般来说缺乏她不太胜任的设计所需要的坚定与沉着。换言之，她的个人生活才不如男人那么丰富。

  这些事实当然不容否认——但它们本身毫无意义。一旦我们采纳了人的观点，根据生存去解释身体，生物学就会变成一门抽象的学科。生理学的这个事实（如肌肉不发达）无论何时有意义，人们都会马上认为它取决于整个处境。只有根据男人提出的目的、他可得到的工具和所确立的法律，这种“弱点”才会得到如此揭示。如果他不想驾驭世界，把握事物这个概念就会变得毫无意义；如果这种驾驭不需要付出全部体力，不需要超出可达到的最低限度，体力差别就会消失。每当暴力与习俗相背，肌肉力就不可能成为取得支配地位的依据。简单地说，‘溺点”这个概念，只有从存在主义的、经济的和道德的角度来加以考察，才可以予以确定。有人说人类是非自然的，但这个命题是不确切的，因为人不可能否认事实。但是，他通过处理事实来确立关于事实的真理；只有包括他的主动性，对他来说自然才是现实的——他自己的本性也不例外。就像让女人去把握世界，抽象地测量生殖功能强加于她的负担，这也同样是不可能的。母性对个体生命的影响，在动物那里受发情期和季节的自然调节，而在女人那里却没有明确规定——社会是唯一的仲裁者。从社会所要求的生育数量和为怀孕与分娩所提供的卫生条件来看，物种对女人的奴役多少有些严酷。因此，虽然就高等动物的个体生存来说，雄性的确比雌性坚持得专横，但人类的个体“潜能”有赖于经济和社会的处境。

  但不管怎么说，雄性的个体特权在物种内部并非总是赋予雄性以优越地位，因为雌性在怀孕时获得了它自己的某种自由。朱克曼对狒狒的研究表明，有时雄性确实处于支配地位；但许多物种的两性过着分居生活，而狮子的两性平等地分担着兽穴里的义务。这里仍不可能把人的处境归结为任何别的处境。首先，不应当把人解释为单纯的个体；男人和女人从未相互对立过，也从没有进行过一对一的决斗；夫妻是原始的Mforin以伴〕，是基本的联合体；因而他们永远是大集体中的一个长久或短暂的要素。

  在这样一个社会中，哪个性别对物种更重要，是男性还是女性？在配于这个意义上，在性交与怀孕功能这个意义上，如我们所见，男性本原为维持而创造，女性本原为创造而维持。但在种种社会生活形态中，这一劳动分工都有哪些形式？在依附其他机体或基层的座生物种中，在无须费力就可以从自然界得到丰富养料的物种中，雄性的作用只限于授精。一旦必须用搜寻、追猎和战斗来提供幼体所需要的食物，雄性为了供养幼体大多都能够进行合作。在后代断乳后的很长一段时间仍不能自理的物种当中，这种合作是绝对需要的；这时雄性的帮助之所以极端重要，是因为若没有雄性，它创造的生命就不能得以维持。一个雄性每年可以让老干个雌性受孕，但这也要求它向每一个雌性保证后代出生后能够存活下来，要求它保护它们不受敌人的侵犯，要求它从自然界索取必需的食物以满足它们的需要。在人类历史上，生产力与生殖力之间的平衡，在不同的经济条件下是以不同方式确立的，这些条件制约着男女同后代的关系，因而也在制约着男女的相互关系。但是现在我们就要离开生物学领域去讨论其他问题；只从生物学出发，我们还无法断定究竟哪一个性别该对物种的永存起最重要的作用。

  但是实际上社会不是物种，因为物种是通过社会取得生存地位的，并使自身向世界和未来超越。它的生存方式和习俗不可能根据生物学去推断，因为构成社会的个人决不会听任本性的摆布；倒不如说他们在服从第二本性，即习俗。在习俗当中，作为他们主要本性的表现的欲望与恐惧得到了反映。主体不仅仅作为一个身体，而且作为一个服从禁忌和法律的身体，去意识自我并实现自我——他根据某些价值去评估他自己。而价值所能赖以存在的基础仍然不属于生理学；相反，生物学事实所具有的价值却要靠生存者去赋予。如果女人所引起的敬畏可以阻止对她使用暴力，那么男性在肌肉上的优越性就不会成为权力的根源。如果习俗规定少女可以自己选择丈夫（如某些印第安部落），或者，如果由父亲去支配婚姻选择，那么男性的性攻击性就不会赋予他任何主动权和任何优势。由于把价值赋予了孩子——这种价值千变万化的密切联系是她获得尊严或蒙受耻辱的根源；如我们所见，依照有关社会的规范，这种联系或被承认，或不被承认。

  所以，我们必须从本体论、经济、社会及心理等多方面去对待生物学事实。物种对女性的奴役以及对她各种能力的限制，都是极其重要的事实；女人的身体是她在世界上的处境的主要因素之一。但是她的身体不足以解释她是个女人。除了有意识的个体在社会中活动着的表现，没有任何真正活着的现实。生物学不可能回答我们的这个问题：为什么女人是他者？我们的任务是发现女人的本性在历史的整个过程中是怎样受影响的；我们很想搞清楚，人类是怎样对待人类女性的。


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第二章 性一元论：精神分析学的妇女观

  精神分析学对心理生理学的十分重要发展在于，它认为没有一个因素可以介入心理生活而又不具有人的意义；实际存在的并不是生物学家所说的客体一身体，而是主体借以生活的身体。女人是雌性，在某种程度上连她自己也这样认为。生物学上的主要特征并不是她所真正经历的处境的一部分。因而，卵子结构在这里没有得到反映，相反，生物学上不太重要的器官，如阴蒂，却在这里起着头等重要的作用。并不是本性在规定着女人，而是她在自己的感情生活当中，基于自身利益同本性打交道时，规定了她自己。一个完整的体系就是用这种观点建立起来的，我不想对它做全面评论，只想检查它对妇女研究所起的作用。讨论精神分析学实际上并非是一件容易的事。和所有的宗教——例如基督教和马克思主义——一样，它也是根据严格的概念展现出一种令人尴尬的灵活性。它所使用的术语，有时有着极其严格的字面含义，如“男性生殖器”就完全是指标志男性的那个肉质突出部。另一方面，这些术语又被无限延伸，具有象征意义，这时男性生殖器又表示男性的全部特征与处境。若你对这个学说的字面含义发出非难，精神分析学家就会抗议说你歪曲了它的精神；若你赞同它的精神，他马上又会让你局限于字面含义。有人说，这个学说本身无关紧要，精神分析学是一种方法；但这一方法的成功却又增强了信奉者的信心。要知道，发现精神分析学本来面目的人，要不是在精神分析学家当中，又会在哪里呢？但是在这些人当中也有异端者，正如基督徒和马克思主义者当中也有异端者。不只一位精神分析学家声称，“精神分析学的最凶恶敌人就是精神分析学家本身”。尽管学究式的精确往往是迂腐的，可是许多含糊之处还是应当予以澄清。正如萨特和海洛一庞策所观察到的，“性与生存共存”这个命题，就可以按照两种很不相同的方式去理解。它的含义既可以是，生存者的所有体验都具有性的含义，也可以是，所有的性现象都具有生存的含义。调和这些说法是可能的，但人们往往只从这种说法滑到另一种说法。而且，一旦把“性”同“生殖器”区别开来，性这个概念就会变得不太清楚。达尔比兹认为，“弗洛伊德所谈及的性，是指消除生殖的内在倾向”。但是，没有比“倾向”即“可能性”更为含糊的概念了，因为只有实现才可以确切证实什么是可能的。弗洛伊德不是哲学家，所以他拒绝为他的体系做哲学辩护。他的信徒们坚持认为，他因此避免了形而上学的一切非难。不过，在他种种格言的背后，仍然存在着形而上学的假定，而且使用他的语言本身就是在采纳一种哲学。正是由于这种混乱，才需要批评，可这种混乱又使批评难以进行。

  弗洛伊德对女人的命运从未表示过特别的热心。显然，他只是把对男人命运的描述稍加修改，就变成了对女人命运的描述。性学家玛拉依曾说：“作为种能，我们可以说里比多是一种具有男性特征的力量。对性高潮，我们将持同样的见解。”他认为，达到性高潮的女人是“男性化”的女人；性冲动朝着一个方向，女人只是处在这条路的半途中。弗洛伊德的看法没有这么极端。他承认女人的性欲发展得和男人一样完整，但他几乎没有去专门研究它。他写道：“里比多实质上经常地、有规律地是男性的，不论它是在男人那里出现，还是在女人那里出现。”他并不认为女性里比多有自己的固有本性，因此在他看来，它必然像是对人的一般里比多的一种复杂的偏离。他认为，这种发育过程最初在男女两性是相同的——每个婴儿都先经过固恋母亲乳房的口唇期，再经过肛门期，最后达到生殖器期。在生殖器期，两性开始出现差别。

  弗洛伊德进而揭示了一个其重要性尚未被充分认识到的事实，即男性性冲动明确存在于阴茎，而女性却有两个有明显差别的性冲动系统：一个是阴蒂的，它发育于童年期；另一个是阴道的，它在青春期以后才开始发育。男孩子一旦进入生殖器期，他的发育便告完成，不过，他必须从自体性满足倾向过渡到他体性满足倾向。在自体性满足倾向当中，快感是主体的；而在他体性满足倾向当中，快感同一个客体，通常同女人密切相关。这种转变在青春期要经过自恋期才能够完成。但是，和童年期一样，阴茎将仍是性冲动的特殊器官。女人的里比多也要经过自恋期，它是客体的，通常指向男人。但这一过程要复杂得多，因为女人必须从阴蒂快感过渡到阴道快感。对男人来说只有一个生殖器阶段，可是对女人来说却有两个。她要冒极大的风险，因为如果不能最终完成她的性发育，她便会一直处于幼年阶段，她的神经质便会加剧。

  即使仍然处在自体性满足阶段，孩子也会或多或少地强烈依恋于某个客体。男孩子固恋于他的母亲，渴望自己和父亲的身份相同。这种假想令他感到恐怖。他深怕父亲因此惩罚他，把他弄得部位不健全。于是，从恋母情结产生了阉割情结。后来虽然针对父亲的攻击性在发展，但同时孩子也在使父亲的权威内在化。于是，孩子心目中形成的超我（the SSpemp）开始资备自己的乱伦倾向。随着对乱伦倾向的压抑，恋母情结也被清除掉了。儿子摆脱了对父亲的恐惧，在道德规范的指导吓，把父亲安插在他自己的心灵中。以前的恋母情结表现得越明显，受到的压制越强烈，现在的超我也就越有力，两者是成比例的。

  最初弗洛伊德以完全对应的方式去描述小女孩的经历，后来又把这个过程的女性形式称为恋父情结。但是显然，弗洛伊德在解释时所根据的不是它本身，而是他的男性模式。不过他也承认两者之间有很重要的差别：小女孩最初有一种对母亲的固恋，而在性的意义上小男孩却根本不被父亲所吸引。女孩子的这种固恋表明，口唇期还没有完全结束。 后来小女孩认为自己同父亲是一致的。但是到了5岁，她发现男女之间在人体结构上有差别。她对自己没有阴茎作出了反应，产生了阉割情结——她认为自己的身体是不健全的，并为此感到痛苦。于是，她不得不放弃她的男性化要求，转而认为自己是与母亲的身份一致的，并设法引诱父亲。阉割情结和恋父情结就这样相互推波助澜。她的受挫感越来越强烈，因为一方面地在爱着自己的父亲，另一方面她又徒劳地想和他一样。反过来，她的遗憾又加深了她的爱，因为通过激发父亲的感情，她可以弥补她的劣等性。小女孩对母亲心怀一种竞争感和敌意。后来超我也在她那里形成，乱伦倾向受到压抑。但是她的超我不太有力，因为对恋父情绪的规定不如对恋母情结的规定那么严格；这是由于这种固恋开始是针对母亲的，后来父亲才成为他本人所谴责的那种爱的对象，所以和与儿子竞争时相比，他的禁止比较软弱。人们可以看到，和女孩子的生殖器发育一样，整个性的戏剧在女孩子那里，要比在她的兄弟那里复杂得多。因而她可能对阁割情结作出反应，拒绝接受她的女性气质，仍顽固地想有一个明茎，并认为自己与父亲是一致的。这种态度将会让她一直停留在阴蒂快感阶段，并使她性冷淡或转向同性恋。

  人们之所以可能对这种观点提出两点异议，是因为实际上弗洛伊德所依据的是男性模式。他假定，女人认为自己是一个身体不健全的人。但是这种身体不健全的想法意味着比较和评价。目前许多精神分析学家认为，少女对没有阴茎可能会感到遗憾， 不过她并不认为阴茎是从她身上给割掉了Z而且连这种遗憾也不是普遍存在的。它可能来自对人体结构的简单比较；实际上，许多小女孩很晚才发现男性的身体结构，而且即便发现了，也不过是看看而已。小男孩从阴望获得了活生生的体验，这种体验使阴茎成为他自豪的对象。但是这种自豪对他的姐妹未必意味着相应的耻辱，因为她们仅仅了解这个男性器官的表面，而这块肉瘤，这个又软又小的肉条，本身也许只会引起她们的冷漠甚至厌恶。小女孩的渴望即使存在，也是过早评价男性气质的结果。弗洛伊德认为这是理所当然的，然而实际上它是有待解释的。另一方面，恋父情结这个概念十分含糊，因为对女性里比多的基本描述非没有证实它。就是男人的明确表现在生殖器上的恋母情结，也不是普遍存在的。但是，除了极个别的例外，人们也不可能认为父亲是引起年轻女儿生殖器兴奋的原因。女性性冲动的主要一个问题是阴蒂快感的局部性。只是到了青春期，她的性感区才随着阴道感觉的增强，在身体各个部位开始发展。所以，说10岁的女孩子对父亲的亲吻和抚摸有一种引起阴蒂快感的“内在倾向”，这多半是在胡说八道。如果认为恋父情结仅有极易扩散的特征，那么就会提出整个感情问题，而弗洛伊德并没有帮助我们把感情同性欲加以区别。把父亲神化的决不是女性里比多（母亲也没有被她在儿子身上所引起的欲望所神化人相反，（女儿的）女性欲望是指向主权者这个事实，赋予它一科特殊的性质。女性里比多没有决定它的客体本性，宁可说它是在受这一本性的影响。父亲拥有主权是一个有关社会起源的事实，弗洛伊德对此没有给予解释。他实际上认为，要说明在历史上某个时刻是什么权威决定了父亲应当具有高于母亲的地位，这是不可能的——按照弗洛伊德的看法，这种决定是进步的，但其原因尚不为人所知。正如他在最后一部著作中所指出的：“这不可能始终是父权的权威，因为这种权威恰恰是进步赋予父亲的。”

  阿德勒对弗洛伊德的观点持有异议，因为他看到了只靠性欲去解释人的生活的理论体系的不足之处。他认为，性欲应当和全部人格并为一体。在弗洛伊德看来，人的所有行为仿佛都是欲望的产物，就是说，是寻求快感的产物。但阿德勒却认为，人似乎在瞄准某些目标；他用动机、目的和设计来代替性冲动，赋予努力以十分重要的地位，以至性在他心目中常常只有象征性的价值。按照他的理论体系，人的戏剧可以归结为三个基本要素：每一个人都有权力意志，不过它又和自卑情结相伴；由此引起的冲突，使个人在逃避现实（他担心自己也许不能对付的现实）的过程中诡计多端。主体在某种程度上就是这样从他所忧患的社会中撤了出来，因而患了社会态度失调的神经病。女人的自卑情结，呈现出一种对她的女性气质感到惭愧并加以抵制的形式。引起这种情结的并不是不具备阴茎，宁可说是女人的全部处境。即使小女孩对阴茎感到嫉妒，那也仅仅是把它看成男孩子拥有特权的象征。父亲的家庭地位，男性的普遍优势，她自己所受的教育——每一件事都让她更加坚信男性是优越的。后来，她在性交时感到了一种新的屈辱，因为性交时女人的位置是在男人的下方。她以“男性化抗议”的方式作出反应：她或努力让自己男性化，或用女性的武器向男性开战。做母亲以后，她也许可以在自己的孩子身上找到和阴茎对等的东西。但这样一来就意味着，她开始全盘接受她的女人角色，承认自己是劣等的。她的内心斗争远比男性严重。

  我在这里并不想对导致弗洛伊德和阿德勒分手的理论分歧详加评述，也不想详细讨论调和这些分歧的可能性。但是可以这样说，不论是根据性冲动，还是根据动机，其解释都不是充分的，因为每一种冲动都产生动机，而每一种动机又都只能根据冲动来认识。因此，把弗洛伊德主义与阿德勒主义综合起来也许是可以实现的。实际上，阿德勒在引入目标和终极性这些概念时，仍认为心理的因果关系是其理论的一个不可分割的部分。而且，在涉及动力与机制两者的关系时，他还是一个和弗洛伊德意见一致的重要人物：物理学家在谈及冲突或引力时，总是承认决定论。所有的精神分析学家都在坚持一个不言自明的命题，这就是，人的历史应当用诸种决定性因素的相互作用来解释。而且所有的精神分析学家都把同一种命运分派给女人。她的戏剧被概括为她的“男性化”和“女性化”这两种倾向的冲突。第一种倾向通过阴蒂组织表现出来，第二种倾向则表现为阴道性冲动。作为一个孩子，她认为自己同父亲是一致的，后来她产生了和男性有关的自卑感，从而面临两难境地：要么坚持她的独立性，因而变得男性化（由于潜在的自卑情结，这会导致有患神经病危险的紧张状态），要么通过顺从性爱实现幸福，这种解决方式是由她对握有主权的父亲的爱所促成的。他才是她要寻找的情人或丈夫，于是她的性爱同想受支配的欲望混在了一起。她将通过做母亲得到回报，因为母性将给她提供新的独立性。看来，这出戏剧具有它自己的能量和动力。它通过各种扭曲的事件，坚定地沿着自己的航向前进，那时每个女人都被冲得身不由己。

  精神分析学家们在经验中毫不费力地证实了他们的理论。如我们所知，只要把十分微妙的复杂情况加在托勒密体系上，用这一体系去解释行星的位置，长期以来这是可以做到的。而只要把颠倒过来的恋母情结加在恋母情绪上，只要揭示出各种焦虑中的欲望，就会把和弗洛伊德体系的正确性相矛盾的事实，顺利地和这一体系并为一体。要去解释只同背景相左的形式是可能的，而理解这一形式的方法会确切而详细地揭示出这一形式后面的背景。所以，谁要是决心描述弗洛伊德观点中的特例，谁就会遇到这特例背后的弗洛伊德图式。但是，如果一种学说需要增加较次要的解释，而在增加时又是含糊其辞和为所欲为的，如果通过观察发现违背和符合规律的事例同样多，那么我们最好还是放弃这种陈旧而又僵化的框架。诚然，今天每一位精神分析学家都在忙着用弗洛伊德的方式让他的概念不那么僵化，试图采取折衷的态度。例如，一位当代的精神分析学家就这样写道：“无论哪里存在情结，都肯定有一些成分存在……情结存在于这些各不相同的成分的联系中，而不是存在于其中一种成分对另一种成分的表现中。”但是，诸种成分的单纯联系这个概念是不能接受的，因为心理生活不是一种拼凑，它的每一个方面都是一个单纯的整体，所以我们必须重视其统一性。我们只有用各不相同的事实去恢复生存的本来目的，才可能做到这一点。如果我们不去追溯这种根源，人类就会仿佛是一个由没有意义的并且只起附属作用的强制和禁令组成的战场。

  精神分析学家们一直都不接受“选择”这个观念以及相关的价值观念，所以他们的理论体系有其固有的弱点。弗洛伊德把强制与禁令从生存者的自由选择中分离出来时，没有向我们说明它们的起源——他认为它们的存在是理所当然的。他努力用权威观念去取代价值观念，但他在《摩西与一神论》中承认，他无法解释这种权威。例如，乱伦是由于为父亲所禁而被禁止——但父亲为什么要去禁止它呢？这是一个谜。超我使来自独断专制的命令和禁令内在化了，并摄取了它们，所以它有一种本能的动力。我们不知道为什么会由于认为道德与性欲无关，两种现实就是毫无关系的。人类的统一性似乎在瓦解，在个人和社会之间无路可通。为了让它们重新获得统一，弗洛伊德不得不虚构离奇的故事，如在《图腾与禁忌》中就是如此。阿德勒清楚地看到，只有根据社会的处境，阀割情结才可以得到解释。他尽力解决价值问题，但他没有到具有社会所公认的价值的个体那里去寻本求源，也没有认识到性欲本身包含着价值，因而他对性欲的重要性作出了错误的判断。

  性在人类生活中无疑起着十分重要的作用，可以说它渗透于整个生命。我们从生理学已经得知，睾丸和卵巢的生存活动同整个身体的生存活动是一体的。生存者有一个有性欲的、可性交的身体，因而在他同其他也有一个可性支身体的生存者的关系中，始终涉及到性。但如果身体和性是生存的具体表现，那就会涉及到它们的含义能否被发现的问题。由于不具备这种观点，精神分析学家们才将有待解释的事实看做是理所当然的。例如，他们告诉我们说，小女孩对露着屁股蹲着撒尿感到害羞——但这种羞耻感是怎么来的呢？同样，在问到男性是否对他的阴茎感到自豪，或他的自豪是否表现在他的阴茎上这类问题以前，有必要知道什么是自豪，以及主体的欲望怎么会体现在一个客体上。没有必要把性当做最基本的论据，因为生存者有更根本的“生存追求”，而性只是它的一个方面。就像巴切拉德在论述地球、空气和水的著作中所做的那样，萨特在《存在与虚无》中也论证了这一真理。精神分析学家认为，关于人的最重要的真理在于他同自己身体的关系，以及在群体中同伙伴们身体的关系。但是，在其试图发现的周围自然界的本体当中，在劳动娱乐及对各种“能动的想像力”体验时，人有一种基本的利益。人渴望与整个世界具体地取得一致，用一切可能的方式去认识它。新作上地，挖掘洞穴，同拥抱、性交一样，也是根本的活动，所以在这里只看到性的象征性的精神分析学家们，他们实际上在欺骗自己。洞穴、沼泽。裂缝、坚硬、完整，这都是些基本现实；它们引起人的兴趣并不受里比多的支配，宁可说里比多是由于它们得到人的认识而增色。完整性之所以使人入迷，并不是因为它象征着女性的处女性，相反却是由于人对完整性的崇拜才使处女性显得珍贵。劳动、战争、娱乐和艺术是人参与世界的标志，它们不可能被归结为任何其他的东西。它们所揭示出来的性质，同性所揭示的性质相抵触。个人在行使他的选择权时，所依据的既是它们又是这些性体验。但是，只有用本体论的观点去认识总体存在，我们才有可能恢复这种选择的统一。

  的确，在决定论和“集体潜意识”的名义下，精神分析学家所坚决拒绝的，正是这种“选择”概念。这种潜意识应当向人类提供预制的意象及一般的象征主义。因而它要解释所观察到的梦与梦的、无目的行为与无目的行为的、神志不清时的幻觉之间的、比喻与比喻的，以及人的命运之间的相似之处。要谈及自由，就不应当去解释这些令人不安的一致之处。但是，自由观念并非同某些永恒的生存不相容。如果说精神分析的方法尽管在理论上是谬误的，却往往是有价值的，那是因为每一种个别情况都有某些不可否定的普遍性因素：处境与行为模式往往重复出现，而决定的契机则从普遍性与重复性的乌云中闪现。弗洛伊德说，“人体结构即命运”。这个警句在梅洛一庞蒂那里引起共鸣，他说，“身体即普遍性”。生存到处都是一样，它越过了个体生存者之间的鸿沟，在相似的机体中表现自身，所以在本体论因素同性因素的关联中会发现永恒因素。在特定的历史时代，技术、社会的经济结构与社会结构，将向社会所有成员展示出一个相同的世界，在这个世界上将存在着一种性与社会模式的永恒关系；处在相似条件下的相似个体，将会看到在特定环境中相似的重要特点。这种相似性并没有形成严格的普遍性，但它部解释了这个事实：在个体的典型经历中，可以把一般类型识别出来。

  在我看来，象征不是神秘的潜意识所炮制出来的比喻，宁可说它是一种通过模拟有意义的客体所获得的有某种含义的知觉。对大多数个体来说，象征的含义，其表现方式是相同的，因为相同的生存处境将所有的生存者联系起来，所有的生存者必然回资完全相同的人为处境。象征主义不是从天上掉下来的，也不是从地下冒出来的——和语言一样，它是被既是伙伴关系又是分离的人的现实精心制造出来的。正如精神分析学家不得不承认的，个人的发明虽然违背了学说，但却仍有它自己的位置。例如，我们的观点使我们有可能去认识广泛赋予阴茎的那种价值。如果我们不从主体的异化倾向这个生存事实出发，要阐明它是不可能的。主体的自由在他那里所引起的焦虑，使他通过事物探求自我，这是对自我的逃避。这是一种基本的倾向，婴儿尚在断乳离开整体时，就马上会通过镜子，通过父母的凝视，开始把握他的异化生存。原始人通过超自然力，通过图腾受到异化。文明人则在他们个人的精神中，在他们的自我、他们的名声、他们的财产以及他们的工作中受到异化。这里可以发现一种原始的诱惑，它会让人们变得不真实，无法真正成为他们自己。对小男孩来说，阴茎很奇特，它适于扮演这种“双重”角色——对他，它既是一个外来的客体又是他本人；它是一个玩物，一个布娃娃，然而又是他自己的肉体，亲戚和保姆就像对待一个小人似的对待它。于是，要看到它在小男孩身上怎样变成了“一个比他本人更机灵、更有智慧、更聪明的第二自我，是很容易的。阴茎之所以被主体既看成他自己，又看成是同他自己有区别的，是因为阴茎的排尿功能及后来的勃起功能是介于随意和非随意之间的中间过程；同时也是因为它是反复无常的，仿佛是主观快感的外部根源。个体对物种的超越具体表现在阴茎那里，并且它也是自豪的根本原因。由于男性生殖器受到如此注意，男人才能把从它那里溢出来的生命同他的主观个体性结合为一体。不难发现，阴茎的长度，排尿的力度，勃起与射精的强度，是他衡量他自己价值的尺度。

  所以，体现在男性生殖器中的超越是一个恒量。由于孩子产生的被超越感（就是说，他自己的超越被父亲所阻挠）也是一个恒量，于是我们不断遇到弗洛伊德所谓的“阉割情结”概念。小女孩没有第二自我，没有被异化在一个物体中，所以她不可能挽回她的完整性。这使得她把全部自我变成一个客体，把自己树为他者。无论她是否知道她同男孩子是可以比较的，这都无关紧要。重要的是，即使她不知道，缺少阴茎也会妨碍她认为自己是一个有性欲的人。由此会引出许多后果。但尽管如此，我提到过的那些恒量仍不会形成一成不变的命运——男性生殖器之所以呈现出它的价值，是因为它象征着其他方面的支配权。如果女人想成功地把自己树为主体，她就要造出男性生殖器的对等物。实际上，由于体现了将来想有个孩子的愿望，布娃娃可以成为一种比阴茎更为珍贵的财富。在母系社会，女人拥有使群体受到异化的假面具；在这样一些社会，阴茎失去了它的许多荣耀。实际上，人的真正特权只是由于全部处境，才以人体结构上的特权为依据。精神分析学只有在历史环境中才可以确立它的真理性。

  我们可以用女人自己的女性意识去解释女人，但这并不比说她是一个雌性更令人满意。因为她是在取决于社会（她是其中的一员）的环境中，取得这种意识的。精神分析学的语言使潜意识和全部心理生活内在化了，所以它暗示，个人戏剧是在他的内部展开的一一一一一一一一结、倾向等这类术语就具有这样的含义。但是，生命是和世界相联系的，个人通过周围的世界来进行自己的选择，并以此来确定他自己。因此，为了找到我们所关心的问题的答案，我们必须转向世界。精神分析学尤其没有说明女人为什么是他者。因为弗洛伊德本人认为阴茎的威望可以由父亲的主权来解释；可是，如我们所看到的，他又承认他对男性霸权的起源一无所知。

  因此， 虽然我们拒绝接受精神分析学的方法，但并不en bier［全盘〕否定这门学科的贡献，或否认它的某些见解很有见地。首先，我们并不局限于认为性欲是既定的。这种观点的不足之处，由于没有对女性里比多进行有效的阐述而得到证明。正如找已经说过的，精神分析学家们对它从未进行过直接的研究，仅仅把男性里比多作为他们的出发点。他们似乎忽略了男性吸引女性时所产生的基本矛盾心理。弗洛伊德和阿德勒的追随者，都把女性遇到男性时的焦虑，解释成一种倒置的受挫欲望。斯特克尔则比较清楚地看到，这里涉及到某种固有的反应，但他对此的解释也是肤浅的。他说，女人对破坏处女性、插入、怀孕及疼痛都感到恐惧，这种恐惧会压抑她的欲望——但这种解释也未免过于理性化了。我们不应当认为她的欲望是伪装在焦虑里面的，或因恐惧而丧失，而应当认为冲动同恐惧的混合即女性欲望，是一个根本的事实：吸引和排斥的不可分割的合成是它的特征。我们也许会注意到，许多雌性动物即使在要求性交时也回避性交，我们倒是很可以责怪它们的撒娇和虚伪。但是，对原始行为模式同复杂行为模式之间的相似性加以维护，并以此来阐明原始行为模式，这是荒谬的。原始行为模式实际上源于女人所谓的撒娇和虚伪的态度。由于根据男性将里比多定义为一种动力，一种能量，“被动里比多”这个概念就令人大惑不解。但是，人们最好不要持这种见解，即一种光线可能是黄色的又是蓝色的——它所需要的是对绿色的直觉。如果我们不是用“能量”这类含糊术语定义里比多，而是把性欲的含义同人的获取、捕捉、饮食、制作、服从等其他行为的含义联系在一起，那么我们会更加完整地把握现实，因为这是认识客观的多种方式之一。我们还应当研究性冲动对象的特质，因为它不仅是作为性行为的观察对象，而且也是作为一般行为的观察对象出现的。这种研究将超出精神分析学的框架，而这一框架假定性冲动是最基本的。

  此外，我还要从另一个方面去提出女性命运这个问题：我要把女人放在价值领域，赋予她的行为以一种自由度。我认为，她有能力在她坚持超越和被异化为客体之间做出选择；她不是相互矛盾的动力的玩物；她会根据道德尺度想出各种排列的办法。精神分析学以权威代替价值，以动力代替选择，为道德提供了一种人造物，一种替代物，这就是关于正常的概念。“正常”这个概念对治疗学无疑十分有用，但它被精神分析学一般化，扩展到令人不安的地步。这种描述图式被当做法则提了出来。毫无疑问，机械论的心理学不可能接受道德创造力的观点。严格说来，它所能够说明的是更少，而决不是更多；严格说来，它可以容许牵制，而决不是创造。如果主体没有全面证明是发育正常的，人们就会说他的发育已受到抑制，而这种抑制又会被说成是一种不足，一种否定，而决不会是一种肯定的结果。除了别的，这还使对伟人所进行的精神分析十分令人震惊：我们被告知说，这样那样的移情，这样那样的升华，在他们身上还未曾发生过；可是这些分析没有想到，也许他们不愿意经历这个过程，也许他们有自己的充分理由；这些分析也不会认为，把他们的行为看成可能是受随意目的的促动，也许这个想法更令人满意。他们在解释个体时，总是根据这个个体同过去的联系，而不是根据其设计目标时所指向的未来。所以，精神分析学家们给我们提供的只是一幅不真实的图景，而且，几乎没有为它提供任何有别于正常的标准。在这方面，他们对女性命运的陈述是非常简单扼要的。在精神分析学家所理解的意义上，“认为自己”同母亲或父亲“是一致的”，就是在根据某种原型异化自己；就是更喜欢一个外来形象，而不是更喜欢对自己生存的自发表现；就是假装存在（hems）。展现在我们面前的女人，受到两种异化方式的诱惑。显然，装成男人是她受挫的根源；但装成女人也是个骗局：做女人意味着要成为客体和他者——不过，在她的顺从当中他者仍然是主体。

  对女人来说，真正的问题在于，既要拒绝这样逃避现实，又要在超越中寻求自找实现。于是，要做的事情是，通过所谓的男性化或女性化的态度，看看在她面前会展现出怎样的前景。如果一个孩子走上了父亲或母亲所指明的道路，那可能是因为这个孩子随意接受了他们的设计；他的行为也可能是他根据目的和目标进行选择的结果。连阿德勒也认为，权力意志只是一种荒唐的能量。他把每一种涉及超越的设计统统称为“男性化抗议”。在阿德勒看来，小女孩爬树只不过是为了证明她和男人是平等的。他没有想到她喜欢爬树。对母亲来说，她的孩子和“阴茎对等物”完全不同。绘画、写作、参政，这些不仅仅是“升华”；这里有基于它们自身的理由要达到的目标。否认这一点就是否定了人类的全部历史。

  读者会注意到，这种解释与精神分析学的解释有些相似。实际情况是，从男性的观点（它被男女精神分析学家们所采纳）来看，涉及异化的行为是女性化的，而主体坚持超越的行为是男性化的。妇女史学家唐纳逊（DOnaldso）说，“男人是个雄性的人，女人是个雌性的人”。这些定义被不对称地歪曲了；而在精神分析学家们当中，尤其把男人定义为人，把女人定义为雌性——每当她的举止像一个人时，她就被说成是在模仿男人。精神分析学家们把女孩和少女，说成是她们十分想认同于父母，她们在“男性化”和“女性化”这两种倾向之间受折磨。我却认为，她们在所给予她们的客体即他者角色和坚持自由之间犹豫不决。所以，我们将会同意某些事实，尤其是在我们准备研究展现在妇女面前的非真实的逃避道路的时候。但我们赋予这些事实的含义，同弗洛伊德或阿德勒所赋予的完全不一样。对我们来说，把女人定义为人，是为了在价值世界，在人们必须了解其经济与社会结构的世界，探索价值。我们将以存在主义的观点去研究女人，给她们的全部处境以应有的重视。
  
 
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第三章 经济一元论：历史唯物主义的妇女观

  历史唯物主义理论揭示了某些十分重要的真理。人类不是动物，而是一种历史现实。人类社会是一种非自然的生成体——在某种意义上它是同自然对立的。它不是被动地服从自然存在，宁可说它是按照本身的意愿接管了自然的控制权。这种超越本分的行动不是一种内在的主观行为，它是在实践活动中客观地完成的。所以，不能只把女人看成是一个性的机体，因为在生物学的诸种特性当中，只有那些在活动当中能表现出具体价值的特性才有其重要性。女人的自我意识不是由她的性征专门确定的：它反映了取决于社会经济组织的处境，这种处境反过来又表明了人类所达到的技术发展阶段。如我们所见，从生物学上讲，女人具有下面两个主要特性：她对世界的把握不如男人广泛，她受物种的奴役更深。但是，这些事实呈现出完全不同的价值。在人类历史上，对世界的把握从未依靠过一个裸露着的身体：手的五指已经在预示用以增强力量的工具即将出现。我们从史前远古时代留下来的证据发现，人始终是武装起来的。在挥舞大棒以捕捉陷于绝境的野兽的时代，女人的柔弱身体的确形成了极为明显的劣势：只要使用工具需要付出的体力稍微超出了她力所能及的程度，就足以让女人一筹莫展。然而另一方面，技术却可以消除男女体力上的不平等：只有需要才能使富足的体力产生优越性，体力过强并不比体力适度更好。因而对许多现代机器的控制只需要部分体力资源。如果所需要的最低限度没有超出女性的能力，就此项劳动而言，她和男人就是平等的。当然，今天大量显示出来的能量可以靠按电钮来控制。至于母性负担，则随着国家习俗的不同而表现出多种多样的重要性：如果女人被迫多次怀孕，如果她被迫在无人帮助的情况下抚养孩子，那么这种负担就是摧残性的。但是，如果她的生育是出于自愿，如果社会在怀孕期间给予她帮助并关心儿童的福利，母性负担就是微不足道的，而且随着劳动条件的适当调整，这种负担可以很容易得到抵消。

  恩格斯根据这一观点，在《家庭、私有制和国家的起源》中回顾了妇女的历史。他指出，这一历史主要有赖于技术发展史。在石器时代，土地归氏族全体成员所有，原始体犁的不完善限制了农业发展潜力的发挥。所以，女人的体力对庭园种植业是胜任的。在这种原始的劳动分工中，两性在某种程度上构成了两个阶级，这两个阶级之间是平等的。男人狩猎捕鱼，女人则留在家里。但家务劳动也包括制陶、编织和庭园种植之类的生产劳动，因而女人在经济生活中起着重要作用。随着铜、锡、青铜和铁的发现以及犁的出现，农业的范围扩大了。开垦林地和农田耕作需要集约劳动。于是男人便求助于其他男人的劳动，这使一些男人处于奴隶地位。于是出现了私有制：男人成为奴隶或土地的主人，也成为女人的拥有者。这是“女性具有世界历史意义的失败”。这一点应当由旧的劳动分工的瓦解来解释，而这种瓦解是发明新工具带来的后果。“从前保证妇女在家庭中占统治地位的同一原因——妇女只限于从事家务劳动——现在却保证男子在家中占统治地位；妇女的家庭劳动同男子谋取生活资料的劳动比较起来已经失去了意义——男子的劳动就是一切，妇女的劳动是无足轻重的附属品。”咱而，母权让位于父权，财产由父亲传给儿子，不再由女人传给她的氏族。由此我们可以看出，父权家庭的出现是建立在私有制基础上的。在这种类型的家庭中，女人处在被征服者的地位。处于主权地位的男人沉溺于淫乱之中，放荡不羁，其中包括和奴隶、妓女通奸，或者实行一夫多妻制。无论在什么地方，只要当地习俗尽一切可能造成了相互性，妻子就会以不忠进行报复－一婚姻通过通好得以自然实现。这是女人反抗把她关在家中当奴隶的唯一方式。是经济压迫造成了让她处于被征服者地位的社会压迫。在男女两性在法律上享有平等权利以前，平等地位不可能重新确立；但要获得这种政治权利，全体女性就必须参与公共行业。“妇女的解放，只有妇女可以大量地。社会规模地参加生产，而家务劳动只占她们极少的工夫的时候，才有可能。而这只有依靠现代大工业才能办到，现代大工业不仅容许大量的妇女劳动，而且真正要求这样的劳动……”

  因此，女人的命运同社会主义的命运是紧密相联的，倍倍尔在论述妇女的伟大著作中就这样指出过。他说，“女人和无产者同样受到跃随”。两者同样由于经济发展而获得解放，而这一发展是机器所引起的社会动荡的结果。妇女问题被归结为她的劳动能力问题。女人在技术与她的能力相适应时是有权力的，在失去利用技术的地位时，便失去了权力。在现代世界，女人重新获得了与男人平等的地位。在大多数国家，资本主义制度中的古老父权制所造成的阻力，在妨碍着这一平等的具体实现；冲破这一阻力之时，便是实现平等之日。据苏联宣传，这在苏联已成为事实。一旦社会主义制度在全世界普遍建立，将不再有男女之分，而只有以平等为基础的劳动者。

  由恩格斯概括的这一理论体系，显然比我们前面考察的那些理论体系前进了一步，但我们仍感到失望——最重要的一些问题给忽略了。整个历史的转折点是从公有制向私有制的过渡，可是这一过渡是怎样发生的却没有指明。恩格斯本人在《家庭、私有制和国家的起源》里说，“现在我们对此毫无所知。”他不但对历史的细节毫无所知，甚至也没有提出任何解释。同样，对私有制是否必然要涉及对女人的奴役这一点，也不是清楚的。历史唯物主义把尚有待解释的事实当做是理所当然的：恩格斯未经讨论就假定有一条把人和财产联在一起的利益纽带。但是这种利益，亦即社会制度的起源，它的起源又在哪里呢？所以，恩格斯的论述也不是深刻的，他所揭示的真理仿佛是偶然的，附属的。实际上，如果我们不越出历史唯物主义的局限，就不可能了解这些真理的含义。历史唯物主义不可能解决我们提出的问题，因为这些问题涉及到整个的人，而不是那种抽象的人的经济学。

  例如，看来很显然。只有参照生存者的固有条件，才能够理解“私有”这个概念。私有制要出现，主体就必须从开始就有一种认为自己在根本上是个体，并坚持他生存的自主性和分离住的倾向。我们可以看出，若是个体在客观上不具备实现它的实际手段，这种肯定就永远是主观的、内在的、无效的。如果没有适当的工具，他当初就不会感到有支配世界的任何力量，他就会感到自己失落在自然和群体之中，是被动和受威胁的，是模糊力量的玩物。只有同氏族一致时，他才敢考虑他自己二图腾、超自然力和大地是群体的规实。青铜的发现，使男人在艰苦生产劳动的体验中，发现自己是个创造者。他由于能够支配自然，也就不再对它感到恐惧，而且通过排除种种障碍这一事实，他获得了把自己树为自主的主动力量，作为个体去实现自我的勇气太但是假如男人当初没有这种意愿，就不会取得这样的成就。劳动的教训不会铭刻在被动主体的心中：主体在塑造和驾驭土地的过程中，也在塑造和驾驭他自己。

  另一方面，肯定主体的个体性也不足以解释私有制：每一个有意识的个体，通过挑战、斗争以及一对一的决斗，都会把自身提升到主权地位。要让挑战具有周池师〔印第安在宗教节日交换礼物〕或正式交换礼物的形式，即具有经济竞争的形式，要此后先让氏族首领，继而让氏族成员要求有对财产的私有权，人类就必须有另一种固有的倾向。 如我们在前一章 所看到的，生存者只有通过疏远，通过异化，才能够顺利发现自我；他想借助于世界去发现以某种形式存在的自我，这个自我既要有别于他自己，又要属于他自己。氏族在图腾、超自然力和它所占据的地域中，遇到了它本身的异化存在。当个体逐渐同公社有区别时，他要求个人能够得到体现。超自然力先是在氏族首领，而后又在每个人那里个体化了。同时，每个人都想占有一块土地，占有工具和收成。男人在属于他的这些财产中找到了自我，因为以前他曾在它们当中失去了自我。所以可以理解，他对财物的重视程度，决不亚于重视他自己的生命。所以男人在他财产中的利益，是一种显而易见的关系。但我们认为，这不能单靠工具去解释：我们必须从整体上去把握男人在使用工具时的态度，这种态度暗示了一种本体论基础，一种类似于他的存在的基础。

  基于同样理由，也不可能从私有制推导出女人受压迫的结论。思格斯观点的不足之处，在这里又一次是明显的。他看得很清楚，只有在涉及到青铜和铁的工具时，女人的体力弱点才会成为其劣等性的真正关键。但他没有看到，只是从某个角度来看，女人在劳动方面的有限能力，才会构成具体的不利条件。正因为男人是一个超越的、有抱负的人，他才会在每一种新工具出现时表现出新的紧迫感：他一旦发明了青铜工具，就不会再满足于庭园种植——他渴望开垦并耕作大片土地。这种欲望并不是由于青铜工具本身才出现的。女人的无能导致了她的毁灭，因为男人从他为致富和扩张而进行设计的角度去看待她。可是这种设计仍然不能解释她为什么受压迫，因为两性的劳动分工可以意味着结成友好联盟。如果男人同他的伙伴的固有关系只能是一种友谊关系，便无法解释任何形式的奴役。但事实并非如此。奴役这种现象是人的帝国主义意识的结果，这种意识总是想以客观方式行使它的主权。如果人的意识不曾含有他者这个固有的范畴，以及支配他者这种固有的愿望，发明青铜工具便不会导致女人受压迫。

  恩格斯也没有阐明这种压迫的特殊性质。他试图把男女之间的对立归结为阶级冲突，但他在这样做时是半心半意的，因为这个论点根本站不住脚。当然，依照性别进行的劳动分工以及由此引起的压迫，在某些方面确实令人想起按照阶级所进行的社会分工，但要把两者混在一起是不可能的。首先，阶级分化不具备生物学的基础。此外，服苦役的奴隶已经意识到他自己同主人是对立的。无产阶级总是用起义来检验自身的条件，从而重新成为主要者，对剥削者造成威胁。无产阶级的目标是自身作为一个阶级的消亡。我在序言中已经指出，女人的处境是多么地不同，这主要是因为共同的生活与利益使她和男人团结一致，此外也是因为男人发现她是一个同谋者。她不想革命，也从未想过自身作为女性的消亡问题——她的全部要求只不过是消除性差别带来的某些后果。

  更需要指出的是，不应当简单地只把女人当做从事劳动的人。因为她的生殖功能和她的生产功能同样重要，无论是从社会经济角度来看，还是从个人生活角度来看，都是如此。在某些时期，生育后代的确比犁地更为有用。恩格斯忽略了这一点，仅仅谈到社会主义社会要废除家庭Th－一这种解决方法当然是抽象的。我们都知道，苏俄根据生产的直接需要同再生产的直接需要之间的变化关系，在家庭政策上作出了多么频繁、多么彻底的调整。但就此而言，废除家庭并不一定就可以解放妇女。斯巴达和纳粹制度之类的例子证明，尽管女人直接依附于国家，但她仍可能受男性的压迫。

  真正的社会主义伦理原则所关心的是，既要主持正义，又不能压制自由；既要让个人承担义务，又不能取消个性。而根据这一原则将会发现，妇女状况提出的问题使它面临十分难堪的境地。完全符妊娠等同于一项任务，一件工作，或服兵役之类的服务，这是不可能的。要求女人生育给女人生活所带来的干扰，比调整公民职业所带来的干扰更严重——还不曾有哪个国家敢建立义务性交制度。性行为和母性义务所涉及到的不仅是女人的时间和体力，而且还有她的基本价值。由于不可能把性本能置于典章制度的规范之下，理性的唯物主义徒劳地想对性的这个戏剧化方面采取不予理睬的态度。的确，如弗洛伊德所说的，在性本能当中未必不含有满足性本能的否定因素。可以肯定，性本能不允许把自身同社会融为一体，因为在性冲动当中存在着瞬间对时间的反抗，存在着个性对共性的反抗。如果人们打算指挥共利用性本能，则有扼杀它的危险，因为人们不可能像任意处置惰性物质那样，去任意处置活动着的自发性，更不可能像可能获得的特权那样，去通过暴力予以获得。

  人们根本不可能直接强迫女人去生育：人们所能做到的只不过是把她置于其唯一出路是做母亲的处境中——法律或社会习俗要求人们必须结婚，不许节育和堕胎，不许离婚。这些古老的父权制戒律正是今天苏俄正在恢复的东西。俄国恢复了婚姻的宗法观念。它在这样做时，不得不一再要求女人成为性爱的对象：最近的一份声明就要求苏联女公民仔细注意她们的装束，要求她们使用化妆品，要求她们利用调情艺术去控制自己的丈夫，煽起他们的欲火。这些情况清楚表明，把女人单纯看做一种生产力是不可能的：对于男人，她是一个性伙伴，一个生殖者，一个性爱对象，一个他用以探索他自己的他者。极权的或独裁的制度，都不约而同然而却是枉费心机地去禁止精神分析学的传播，并宣称个性的、个人的戏剧有悻于忠实结合于社会的公民所确立起来的秩序；性体验依然是这样一种体验：它的共性总是被它的个性所剥夺。而对于以消灭阶级而不是以消灭个人为目的的民主社会主义，个人的命运问题将会保持它的全部重要性——因此性差别也将会保持它的全部重要性。让女人与男人相联系的性关系，同男人提供给女人的那种关系是不一样的。把女人同孩子联系起来的纽带，是一种特殊的、独一无二的纽带。女人不仅仅是青铜工具创造出来的，所以单靠机器也不会把她消灭掉。为女人争取每一种权利，争取每一个全面发展的机会，并不意味着我们应当对她的特殊处境视而不见。为了认识这一处境，我们必须放眼于历史唯物主义之外，因为它在男女身上只看到了经济要素。

  所以，基于同样理由，我们既不接受弗洛伊德的性一元论，也不接受恩格斯的经济一元论。精神分析学家会把女人对社会的所有权利要求，都解释成“男性化抗议”现象。另一方面，马克思主义者却认为她的性欲，不过是以多少有些复杂曲折的方式，表现了她的经济处境。但是，“阴蒂”与“阴道”这些范畴，和“资产者”与“无产者”这些范畴一样，同样不适于全面认识一个具体的女人。存在主义的根本原则不但是全部个人戏剧的基础，也是人类经济史的基础，唯有靠它，我们才可以从整体上去认识我们所谓的人的生命的那种特殊的存在的形式。弗洛伊德主义的优点在于生存者即身体这个事实：作为一个与其他身体相对的身体，生存者的感受具体表现了他的生存处境。同样，马克思主义观点的正确之处在于，生存者的本体论愿望，亦即生存者为形成而制定的设计，依所提供的物质可能性，尤其是依技术发展所提供的物质可能性，采取了具体的表现形式。但是，除非把这些愿望融到人的整个现实当中，否则单靠性欲和技术什么也解释不成。所以，在弗洛伊德那里，超我的禁令与自我的动力仿佛都是偶然的；所以，在恩格斯对家庭史的论述中，最重要的发展似乎是根据反复无党的神秘命运出现的。我们在试图揭示女人对，不会否认生物学、精神分析学和历史唯物主义作出的一些贡献；但我们会认为，身体、性生活以及技术资源，只有从人的生存的全方位去认识，对他才是具体存在的。体力、阴茎和工具，其价值只能在价值世界中确定；它有赖于生存者用以追求超越的基本设计。
  
 
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第四章 游牧族中的女人

  这始终是一个男人的世界；迄今为止，为解释这一事实提出的种种理由，似乎还没有一个是充分的。但是，如果我们根据存在主义哲学去重温史前研究的和人种学的论据，就可以认识到两性的等级制度是怎样确立的。我已经说过，两种类别的人在一起时，每一种类别都想把他的主权强加给对方。如果两种类别的人都能够抵制这种强求，他们之间就会产生一种时而敌对时而和睦、永远处于紧张状态的相互关系。如果其中一个类别的人以某种方式取得了特权，有了某种优势，那么这一类别就会压倒另一类别，准备让他处于受支配的地位。因此不难理解，男人将会希望支配女人。但是，是什么优势使他能够实现这种意愿？人种学家对人类社会原始形态的解释是极其矛盾的。这种解释得到的信息越多，越不系统，情况就越是如此。要形成女人在前农业时期的处境的观念尤其困难。我们甚至还不知道，女人的肌肉组织或她的呼吸器官，在木同于今天的条件下，发育得是否不如男人那么完善。她要做艰苦的工作，特别是她要承受起做母亲的负担。这最后一个事实，其含义是模糊的。很可能意味着，要是她被指定去发挥母性的功能，那是因为男人为了抵御动物或他人可能发动的攻击，在紧紧控制着随时跟踪追击的权力。男人的角色更为危险，也更有活力。不过情况也好像是，女人在多数情况下是强健的、顽强的，可以参加战士的远征。我们只要回忆一下希罗多德讲的故事以及他后来对达荷美女战士的描写，就可以清楚看到，女人参加过战斗，而且其勇猛凶残的程度不亚于男人。但是，即便如此，在很棒与野兽的时代，男人的优越体力也必然是无比重要的。不论女人有多么强健，在反抗敌对世界的斗争中，生殖的束缚在任何情况下都是一种可怕的障碍。怀孕、分娩和月经削弱了她们的劳动能力，使她们往往完全依附于男人，以得到保护和食物。由于显然没有实行生育控制，由于自然没有像对待其他雌性哺乳动物那样为女人提供不育的周期，多次怀孕就必然要消耗掉她们的大部分体力和时间，以至于无力供养自己生出的孩子。由这个基本事实，我们可以导出一系列结论：人类的早期生活是很艰难的；从事采集、狩猎和捕鱼的人们所付出的努力很大，却只能从土地上得到很少的产品；对于群体资源而言，出生的孩子实在是太多了。女人由于生育力旺盛，无法积极参与旨在增加资源的活动，而由她产生的新需求，却又增加到令人难以捉摸的程度。尽管女人是延续物种所必需的，但她把物种延续得太慷慨了，于是男人不得不去维护生殖与生产的平衡。甚至在人类十分需要生育和母性备受尊崇的时代，体力劳动也还是最基本的需要，根本不允许把女人放在首位。原始部落没有永久性的财产或领地，所以对后代简直不予重视。孩子对部落是个负担，而不是值得珍视的财产。杀婴在游牧族当中是常见的，许多幸免于难的新生儿，由于普遍受到冷漠和得不到照料而死去。

  所以，分娩的女人无法懂得创造的自豪，她觉得自己是模糊力量的玩物，而经历痛苦折磨的分娩，对她仿佛是一个无用乃至令人讨厌的偶然事件。但在任何情况下，分娩和哺乳都不是一种活动，而是一种自然功能，它们和任何设计无关。这就是女人据此找不出任何高度肯定她的生存理由的原因——她被动地服从她的生物学命运。家务劳动，由于可以和母性事务协调一致，注定要由她来干，同时又把她禁锢在重复性和内在性之中。它们千篇一律地、日复一日地重复着，这种情况经历了一个又一个世纪，几乎毫无变化地延续下来。家务劳动产生不出任何新的东西。

  男人的情况则完全不同。他不像工蜂，靠单纯的生命过程和生物学行为，而是借助于超越动物本性的行动，去维持群体的生计。从最初就是一个发明者：他用来武装自己、敲下果实和打死动物的枝条和棍棒，立即变成了他进一步把握世界的工具。他并不只限于把从海里捕到的鱼带回家：首先他必须用树干制成独木舟，用它去征服水的王国；为了获取世界的财富，他兼并了世界本身。在这种主动性当中，他考验了他的力量；他树立了目标，开辟了达到目标的道路。一句话，男人作为生存者得到了自我实现。为了维持，他创造；他突破现在，开创未来。所以捕鱼和狩猎具有神圣性。远征的成功借节日和凯旋仪式来加以庆祝，男人从中得到了对他作为一个人的地位的承认。今天，当他建成一个大坝或一座摩天大楼或一座原子反应堆时，也表现出同样的自豪。他工作不仅是为了保存既定的世界；他冲出既定世界的疆界，为新的未来奠定了基础。

  早期男人的主动性，有赋予它至高尊严的另一面：它常常是危险的。如果血液只是一种营养液，那么对它的评价就不会高于牛奶。但狩猎者不是屠夫，因为他在同野兽搏斗时，要冒着出生入死的危险。为了提高本部落、本氏族的威望，战士把生命置之度外。他以此戏剧性地证实了，生命对于男人不是最高的价值，相反，生命应当为比它本身更重要的目的给创造出来。降临在女人身上的最凶险的祸根是，应当把她排除在战争之类的袭击行动之外。因为男人高于动物之处不在于给予生命，而在于用生命来冒险。这就是人类没有把优越性赋予去分娩的那个性别，却赋予了去屠杀的那个性别的原因。

  这样我们便掌握了揭开全部奥秘的关键。从生物学角度来看，一个物种只有通过重造自身才能够得以维持，但在更多的个体中，这种创造的结果只不过是重复同一种生命。但是，男人在确保重复生命的同时，也在通过生存超越生命。由于这种超越，他创造了让纯粹重复完全失去价值的价值。在动物界，由于没有涉及到设计，也就谈不上雄性活动的自由和多样性。除了服务于物种，它做的事无足轻重。而人类的雄性，不但为物种服务，还改造了大地的面貌。他创造了新的工具，他发明，他塑造了未来。在把自己树为主权者的过程中，他受到身为同谋者的女人的支持。因为女人也是生存者，她也感到超越的冲动，她的设计也不仅仅是重复，同样是面向另一种未来的超越——她在心中进一步证实了男性的要求。她和男人一起欢度节日，庆祝男性的成功与胜利。从生物学上看，她的不幸必然在于注定要重复生命，虽然连她自己也认为，生命本身不具备存在的理由，而这种理由比生命本身更重要。

  黑格尔根据这一论点对主奴关系所作出的解释，非常适用于男女关系。他说，主人的优势来自于他通过用自己的生命去冒险这一事实，把精神作为生命的对立面肯定了下来。但实际上，被征服的奴隶也懂得这样去冒险。相反，女人却基本上是一个只给予生命、不肯拿她的生命去冒险的生存者。在她与男性之间从未有过较量。看来黑格尔的解释特别适用于她。他说：“他者意识是一种依附意识，对于他来说，本质的现实就是那种动物型的生命；就是说，是另一种存在所给予的一种生存模式。”但是，这种关系同征服关系必然有区别，因为女人也渴望并承认男性所具体取得的那些价值。是男人在开创连她也在追求着的未来。女人确实没有确立过同男性价值相对立的女性价值。男人想维持男性特权，于是便虚构出了这种歧异。只是为了把女人禁锢在里面，男人才独自创造了一个女性领域——生命的、内在性的王国。但是，生存者在以超越去寻求自我辩护时是无视性别的——女人的顺从便是此说的证据。她们今天所要求的是，根据和男人同等的权利，承认她们是生存者，让生存不从属于生命，让人不从属于其动物性。

  因而，我们只有从存在主义出发，才能够认识原始部落的生物学的及经济的条件怎样必然导致了男性的霸权。与男性相比，女性成为物种的牺牲品的程度更大；而人类始终在设法摆脱受制于物种的命运。由于发明工具，维持生命对男人成了一种主动性，一种设计。但是，女人在孕期却仍在受着她身体的严密束缚，和动物没有什么两样。只是由于人类在生存（liVing）方面开始怀疑他本身——就是说，开始重视高于纯粹生命的生存（liVing）理由——男人才在女人面前表现出优势。男人的设计木是及时地重复他自己：它是要控制住瞬间并塑造未来。男性的主动性在创造价值时，也把生存本身变成了一种价值；这种主动性战胜了生命的无序力量，也征服了自然和女人。我们现在必须弄明白，这种处境是怎样延续下来的，长久以来是怎样演变的。人类为他本身的这一部分——她虽然包括在人类当中，却又被确定为他者——准备了什么样的位置？她被赋予了哪些权利？男人又是怎样解释她的？
  
 
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第五章 早期农耕时代的女人

  前面我们已经看到，在原始部落，女人的命运十分无情，而且毫无疑问，没有人作出多少努力去补偿禁烟女人的残酷环境。但是，女人也不像后来在父权保护下那样被欺骗和欺负。任何制度都没有对男女不平等表示过认可；的确，那时也不存在什么制度——没有所有制，没有继承制，也没有法律制度。宗教属于中性，崇拜的对象是某种无性的图腾。

  制度和法律，是在游牧者定居并成为农民以后出现的。男人不再限于和敌对力量进行苛刻的较量，他开始通过塑造世界表现他自己，对世界和他本人进行思考。此时男女差别反映在人的群体结构当中，并且具有一种特殊的形式。女人在农业公社常有极高的尊严。这种尊严应当主要由孩子在以耕作土地为基础的文明中，具有新的重要性来解释。在某决领地上定居下来以后，男人确立了对领地的所有权，财产呈集体所有的形式。这种财产要求所有者提供后代，所以母性成为一种神圣的功能。

  许多部族都生活在公有制下，但这并不意味着女人为全体男人所公有——今天几乎没有人认为杂婚是一种普遍的做法，而是意味着男女作为一个群体来体验宗教的、社会的和经济的生活：他们的个体性仍是一个纯粹的生物学事实。婚姻，不论它采取什么样的形式——一夫一妻制，一夫多妻制，还是一妻多夫制，只是世俗的事情，并不产生神秘的联系。它不涉及对妻子的奴役，因为她与她的氏族仍是一个整体。整个氏族统一在一个图腾下面，在某种神秘意义上拥有一种超自然力，这具体表现在对一块领地的公有。氏族按照前面所讨论过的异化过程，通过这块领地，获得了具有客观具体形式的自我意识。所以，借助于土地的永久性，氏族成为名副其实的统一体，它的同一性经过时间的流逝依然存在。

  唯有采取这种存在主义的立场，我们才能理解至今还存在的，在氏族、部族或家庭同财产之间的认同作用（identification）。农业公社用一种源于过去并和未来相联系的生命观念，取代了游牧部族的仅短暂存在过的世界观。农业公社所崇拜的对象是图腾祖先，他把自己的名字送给氏族成员。氏族对自己的后代十分关心，因为通过传给后代的土地，氏族本身将会存在下去。公社意识到它的统一性，渴望得到一种超越现在的连续生存。它认识到自身是通过孩子存在的，认识到孩子是属于它自己的。它通过他们才得以实现。

  当时，许多原始人并不知道父亲对生育同样起了作用（甚至在今天这种情况也时有发生）。他们认为孩子再现了祖先的精灵，这些精灵飘荡在树林和岩石周围，飘荡在圣地之中，后来落入女人的体内。有人认为，为了让这种穿透成为可能，女人不应当再做处女。但也有人认为，这种穿透也可能是通过鼻孔或嘴发生的。不管怎样，反正夺走处女贞操在这里是次要的，而且由于某种神秘性质，这极少是丈夫的特权。

  但是对于生育，母亲显然是不可缺少的。是她在保护和养育着生长在她体内的那个微生物，所以氏族的生命只有通过她，才能在有形世界得以繁衍，因而她开始扮演最重要的角色。孩子往] 往属于母亲的氏族，使用这个氏族的名字，拥有这个氏族的权利和特权，尤其是在使用该氏族所掌管的土地时更是如此。公社财产由女人代代相传：由她们来保障氏族成员对土地和收成的所有权。反过来，这些成员去这块领地还是去那块领地，也要由母亲来指定。于是，我们可以假定，在某种神秘意义上，大地属于女人：她们有权支配土地及其果实，而这种权力既是宗教的也是法律的。女人和土地之间的关系，比女人同所有权的关系更为密切，因为母系制度的特征在于，女人的的确确被大地所同化。生命的永久性——主要是指生育力，在女人和大地那里，都是通过生殖出它的个体体现、它的化身得以实现的。

  在游牧者当中，生育几乎只是一件偶然的事情，土地财富还不为他们所知。但是，庄稼汉对农田和母体中萌发的神秘生育力却感到惊异。他认识到，和他的家畜和庄稼一样，他也是被生出来的；他希望他的氏族也能生出别的人，以便在土地的生育力永远存在下去的同时，使本氏族不朽。在他看来，整个自然仿佛是一个母亲：土地即女人，而且和大地一样，女人身上也有那种神秘的魔力。在某种意义上，把农业交给女人，其原因正在于此。她既然可以把祖先的精灵召唤到体内，也就有能力让果实和谷物从耕地上迅速生长出来。两种情况都不可能有创造性行为，而只可能有魔力。在这个阶段，男人不再只限于采集地上的产品，但他还不了解自己的力量。他在技术与魔力之间徘徊不已，认为自己是被动的，依附于大自然的，而大自然可以任意决定他的生与死。当然，他也模糊地认识到性行为以及把土地变为耕地的技术的作用。不过孩子和收成仍仿佛是众神送来的礼物，他仍认为是女性身体施展出来的那种魔力，把潜伏于生命的神秘根源里的财富带到这个世界上来的。

 

  这些信念是根深蒂固的，今天在印第安、澳大利亚和波利西尼亚的许多部族中依然存在。有的地方认为，不育的女人对庭园种植有威胁。也有的地方认为，如果让孕妇去收割庄稼，收成会更好。以前在印度，夜里一丝不挂的女人要到地里去扶犁，等等。这些信念和习俗，由于同公社的实际利益是协调一致的，愈发显得重要。母性使女人注定要成为一个不活动的生存者，所以很自然，男人去狩猎、捕鱼、征战，女人则呆在家里。但在原始人当中，庭园种植的规模很小，而且都在村子里进行，所以庭园耕作是一种家务劳动。使用石器时代的工具不需要花费多大力气。经济状况和宗教都一致地把农业劳动留给了女人。随着家庭手工业的发展，它也成了女人分内的事情：她们编织草席和篮子，她们制造陶器。女人常负责物物交换活动，商业掌握在她们手中。所以通过她们，氏族的生命得以维持和发展。孩子、衣服、庄稼、器皿，以及群体的全部繁荣，都有赖于她们的劳动和魔力——她们是公社的灵魂。这种魔力在男人那里引起一种夹杂恐惧的尊重，这种尊重反映在他们的崇拜中。整个异己的大自然，集中表现在了女人身上。

  正如我已说过的，如果男人不考虑他者，便不能考虑他自己。他认为世界具有二元性的特性，并非首先具有性的特征。但由于同男人是有差别的，而男人也是这样树立他自己的，所以把女人列入他者这个类别就是很自然的了；他者包括女人。最初，要不要由她单独去体现他者，这并不十分重要，所以这种划分在他者心目中只是表面现象：在古代创世说中，一个要素常有一个又男又女的化身；于是对古巴比伦人来说，大洋（男性）和大海（女性）是宇宙浑沌的双重体现。当女人的作用扩大时，她几乎代表了他者的整个范围。当时出现了一些女神，生育力观念通过她们受到崇拜。 在苏沙，发现了最古老的大女神雕像，大母神（the Grea MOther）身着长袍，头戴高饰。在别的雕像中，我们发现她用塔作为头冠。在克里特岛，也发掘出了这样一些雕像。她有时是臀部肥突的，蹲着的；有时是身材苗条的，直立着的；有时是穿衣服的，但常常是裸体的，两只胳膊放在高耸乳房的下面。她是天后，鸽子是她的象征；她也是地狱女王，向前蠕动，毒蛇是她的象征。她出现在群山和森林之中，显露于海洋与泉水之上。她到处创造着生命；她即使把谁杀死，也能让他起死回生。她和大自然一样任性、放纵、残酷无情；然而她又大慈大悲、羞羞答答。她君临爱琴海的所有岛屿，又统治着弗里吉亚。叙利亚、小亚细亚，统治着整个西亚。在巴比伦，她叫伊西塔；在闪米特人当中，她又叫阿斯塔尔忒希腊人叫她盖亚、莉亚或赛比利。在埃及，我们又会在伊希斯的名下碰到她。诸位男神都臣属于她。

  由于女人在遥远的天国和地狱是至高的偶像，她在人间也便和各种圣物一样为禁忌所包围，她本身就是禁忌。因为有魔力，她被视为女术士和女巫，她在祷告者当中施展魔法。有时她是一个女祭司，就像古克尔特人中的巫师那样。有时她参与部落管理，甚至可能成为唯一的统治者。这些遥远的年代没有给我们留下任何文学作品。但漫长的父权时代，却把对女人拥有极高地位时代的记忆，保存在它们的神话、纪念碑和传统当中。从女性观点来看，婆罗门时代是梨俱吠陀时代的回归，而梨俱吠陀时代则是前面提到过的原始时代的回归。在前伊斯兰时期，贝督因妇女的地位远比古兰经所指定的要高得多。尼俄相、美狄亚的伟大形象，唤起了一个母亲为孩子感到骄傲，把孩子看做是特属于自己的财产的时代。在荷马的史诗里，安德洛玛刻和赫卡伯有一种古希腊不再给予闺房女人的重要地位。

  从这些事实似乎可以推测，原始时代曾有过名副其实的女人统治：母权制。这一假设由巴霍芬提出，被恩格斯采纳。恩格斯认为，从母权制到父权制的转变，是“女性具有世界历史意义的失败”。但是，女人的那个黄金时代其实只不过是一个神话。说女人是他着，就是说男女之间并不存在相互关系：大地、母亲、女神——在男人心目中她根本不是他的同类。她的力量被认定是超出人类范围的，所以她在人类的范围之外。社会始终是男性的，政权始终掌握在男人的手中。列维．斯特劳斯在研究原始社会结束时宣称：“公众的或纯粹的社会权力始终属于男人。”

  对于男性来说，他的同类永远是另一个男性，一个与他相同的他人，所谓的相互关系是同他们建立起来的。以这种那种形式表现于社会的二元性，使男人群体之间相互对立。女人是财产的一部分，为每一个男人群体所拥有，是这些群体进行交换的媒体。由于混淆了相异性或他性的两种形式（这两种形式实际上是相互排斥的），导致产生了错误。确切地说，由于把女人看做绝对他者——就是说，不论她有什么魔力，都被看做次要者——要把她看做另一种主体是不可能的。所以，女人从未形成过一个根据自身利益形成的、和男性群体相反的独立群体。她们同男人从未有过直接的自主关系。列维一斯特劳斯说：“那种对于婚姻十分重要的相互关系，在男女之间并未形成，但它借助于女人，却在男人之间形成了；女人只不过是为此提供了十分重要的机会。”女人的实际处境，并没有受过她的社会所流行的血缘关系类型（追溯血统的方式）的影响。不论该制度是父系的、母系的、双系的，还是没有区别的（没有区别这种情况未被严格坚持下来），她始终处在男性的监护下。现在唯一的问题是，女人婚后是继续服从她父亲或兄弟的权威——这种权威也会扩大到她的孩子，还是转而服从她丈夫的权威。列维一斯特劳斯还指出：“女人就自身而言，只不过是她的血统的象征……母系血缘关系只不过是女人的父亲或兄弟的权威，它反过来会扩大到兄弟的村落。”她仅仅是权威的媒介，而不是一个拥有权威的人。实际情况是，两个男人群体之间的关系，是由血缘制度确定的，而不是由两性关系来确定的。

  实际上，女人的现实处境同这种那种权威并没有密切联系。她在母系制度中可能有很高的地位；不过我们还是必须谨慎地看到，在部族里虽然有一位居最高地位的女首领或女王，但这决不意味着那里的女人拥有主权：叶卡捷琳娜大帝登上帝位后，根本没有改变俄国农妇的命运，女人仍常常处在可怜的境地。而且，妻子仍和本氏族住在一起，并且只允许丈夫进行仓促乃至私下的来访，这种情况也十分罕见。女人往往是离开她的氏族，住在丈夫的家里，实际情况足以表明男性的重要地位。列维一斯特劳斯写道：“坚持和丈夫的族人住在一起，这为两性极不对称的关系提供了证据，这种关系是人类社会的明显特征。”既然女人让孩子和她住在一起，其结果便是部族的领地组织同它的图腾组织并不相一致——前者取决于环境，是偶然的，后者是被严格建立起来的。但实际上前者更重要，因为人们生活与劳动的地方，要比他们的神秘联系更有考虑的必要。

  在分布较广的过渡性制度中，有两种权威；一种是宗教的，另一种则以占有与耕种土地为基础，两者相互制约。虽然婚姻只是世俗制度，它仍有着十分重要的社会意义；婚姻家庭尽管不再有宗教意义，可是在人的意义上，仍有强大的生命力。即便在有很大性自由的群体中，对于要生孩子的女人来说，结婚也还是适宜的。她无法形成一个自主的群体，也无法和她的孩子单独住在一起。她的兄弟所提供的宗教保护是不够的，于是需要有一个配偶。这个配偶对孩子往往负有许多义务。孩子不属于他的氏族，但仍要由他维持孩子的生计，把他们抚养大。在夫妻、父子之间，形成了一种同住同劳动的、在感情上息息相通的联系。世俗家庭同图腾氏族的关系十分复杂，名目繁多的婚礼证实了这一点。最初，丈夫从一个陌生的氏族领来了一个妻子；或者，至少两个氏族交换了贵重物品：一个氏族交出了一个成员，另一个氏族则提供了牲畜、果实或劳动作为回报。但是既然丈夫要对妻子和她的孩子承担义务，他也就能够从新娘的兄弟那里得到补偿。

  神秘同经济这两种现实之间的平衡，是一种不稳定的平衡。男人同儿子的联系，往往比同外甥的联系有力得多。当他处于这种地位并可以这样做时，他更愿意维护他做父亲的权利。这就是在男人的发展使他进入具有自我意识并把自己的意志强加于人的关键时刻时，所有的社会都倾向于采取父权制形态的原因格斯。但强调这个见解也是重要的：即使他对生命、自然和女人的神秘感到困惑，他也没有失去自己的权力。当他为女人的危险魔力所慑服因而把她树为主要者时，是他把她放在那个位置上的，因而实际上也是他在这种自愿的异化中充当了主要者的角色。尽管女人的身上充满了生育的魔力，男人仍然是她的主人，这和他是肥沃大地的主人一样。正如女人体现了其生育魔力的大自然，她注定也是服从的、归属的、被用的。在男人看来，她所享有的威望是他们赐予的。他们跪在他者面前，崇拜着大母神。但不论她可能多么有权，只有通过男性头脑中的观念，她才可能被理解成这样。

  男人所创造的种种偶像，不论可能多么有慑服力，实际上均从属于他，这就是男人始终有力量摧毁这些偶像的原因。在原始社会，这种从属未被承认因而未被公开坚持过，但它当然是直接存在的。一旦男人取得了较为明确的自我意识，一旦他敢于坚持自己的权利并进行反抗，他就会毫不犹豫地利用这种从属关系。实际上，即便是男人认为自己是被给予的、被动的、受制于太阳和雨水造成的意外事件的，他也会通过超越，通过设计去取得实现；精神与意志已经表明，它们自身同混乱及生命的偶然性是对立的。

  图腾祖先（女人是它的复杂化身）是在动物或树木的名下出现的男性本原。女人使它永远存在于肉体之中，但她的作用只是养育而不是创造。她无论在哪个方面都没有创造。她赖以维持部族生命的方式，只不过是给它提供孩子和食物。她仍注定是内在的，仅仅体现自我封闭社会的静止一面。而男人却在继续垄断着社会向自然、向其余人类开放的功能。唯一值得他做的事情就是征战、狩猎和捕鱼。他从外部获得战利品，把它送给部族。征战、狩猎和捕鱼代表着一种扩大的生存，也是生存对世界的投射。男性仍独自体现了超越。他还不具备彻底支配女人一大地的实际手段，还不敢问她对抗——但他已在渴望从她那里挣脱出来。

  我认为，我们必须根据这种欲望去探讨异族通婚这个人人皆知的习俗的根深蒂固的原因；这一习俗在母系社会广为流传。即使男人不知道他在生育中的作用，婚姻对于他也还是一件极为重要的事情：通过婚姻，他将获得男人身份的尊严和一块属于他的土地。他通过母亲受着氏族的束缚，通过母亲受着祖先以及所有能补充给他财产的东西的束缚。但是他在发挥各种世俗功能时，在劳动时，在结婚时，都在渴望摆脱这种束缚，都在坚持用超越性战胜内在性，都在开创与他的过去所不同的未来。乱伦禁忌，随着各个社会所承认的亲戚关系的类型不同，具有不同的形式。但是从原始时代到当代，它始终具有同一种含义；男人所渴望占有的是他所不是的那个人，他想和有别于他的地者结合。所以，妻子不应当分享丈夫的超自然力，她对于丈夫应当是一个陌生人，因而对于他的氏族也应当是一个陌生人。原始婚姻有时建立在抢婚的基础上，抢婚可能是真的，也可能是象征性的。无疑，对另一个人施加暴力是对那个人的相异性的最明确肯定。勇士在用暴力抢夺妻子时证明，他能够获得陌生人的财产，能够突破他那与生俱来的命运所确定的界限。以各种形式——缴纳贡物，提供服务——出现的购买妻子的情形，即使不那么有戏剧性，也有同等的重要含义。

  正如在实际生活中那样，男人一点一点地按照他的体验去行动，而在他的象征性表演中，是男性本原取得了辉煌胜利。精神战胜了生命，超越性战胜了内在性，技术战胜了魔力，理智战胜了迷信。女人的贬值是人类历史上的一个必然阶段，因为她的威望不是建立在她本身的积极价值上面，而是建立在男人的弱点上面。女人体现了自然的那令人不安的神秘，所以男人在摆脱自然的束缚的同时，也摆脱了女人的控制。从石器到青铜器的进步，使男人可以通过他的劳动驯服土地，成为他自己的主人。庄稼汉受制于土地发生的偶然事件、种子的萌发以及季节。他是被动的，于是他祈祷，他等待。这就是图腾精灵曾君临于男人世界的原因。农民受制于他周围的这些变化莫测的力量。相反，工人却根据他的构思设计出工具，又根据设计用双手制成了工具。他勇敢地面对被动的自然，克服它的阻力，坚持他的主权意志。如果他加速击打铁砧，制成工具的时间就会短一些。然而他无论怎样努力，也不可能让庄稼早成熟一些。男人逐渐认识到他对所制的物品负有责任：技术熟练就会把它给制成，动作笨拙就会把它给毁坏。他细致，聪明，把技能发展到了他引以自豪的尽善尽美的地步：他的成功不取决于众神的恩惠，而取决于他自己。他向同伴挑战，他对成功感到欢欣鼓舞。即便是他给宗教仪式留下一席之地，他也一定会认为精确的技术要重要得多；神秘价值屈居第二位，实际利益则居首位。他并没有彻底摆脱众神的影响，但他在同众神分手时，就认为自己和众神是有区别的。他把众神赶回奥林匹斯无国，把世俗地盘留给了自己。当第一下锤声响起来因而男人的统治开始的时候，伟大的潘神（Pan）便开始黯然失色了。

  男人知道他有力量。在他的创造力同制作物的关系中，他体验到了因果关系：种下的谷物可能会发芽，也可能不会发芽；但金属对燃烧、淬火及机械处理始终有反应。这个工具世界可以用清晰的概念加以把握，于是理性思想、逻辑、数学便应运而生。整个宇宙观念全被推翻了。女人的宗教受农业的支配，受不可以缩减的持续时间、偶然性、机遇、等待以及神秘的支配加他的支配，就是如可以控制空间那样对时间的支配，就是对必然结果的支配，就是对设计、行动和理性的支配。即使不得不同土地打交道，从今以后他也必然会像工人那样去管理土地。他发现土地可以变得肥沃，休耕是有益处的，不同的种子必须区别对待。是他增加了收成；他挖渠、灌溉或排涝；他设计道路，建造神殿；他创造了一个崭新的世界。

  那些仍受大母神支配的人们，那些仍在维持母系制度的人们，也正是那些被抑制在原始文明阶段的人们。女人只是在这种意义上才被崇拜：即男人因恐惧而把他自己变成了奴隶，他自己造成了自己的无能。他崇拜她是出于恐惧，而不是出于爱。只是在开始废黜她的时候，他才在实现他的命运。从那以后，他必然认为具有创造力、光明、智慧和秩序的男性本原才是主权的。于是在大母神身边出现了一个男神——儿子或情人。他仍从属于她，但和她十分相似，和她结合在一起。他也是生育力本原的化身，表现为一头公牛，半人半牛的怪物，是令埃及低地土地肥沃的尼罗河神。他的妻子就是他的母亲，她神通广大却又郁郁寡欢。她施展魔法找回他的尸体，让他起死回生。他后来秋天死去，春天复生。我们是在克里特岛第一次见到了这对夫妇，后来又在地中海沿岸发现了他们：在埃及，是伊希斯和何鲁斯；在脖尼基，是阿斯塔尔忒和阿多尼斯；在亚细亚的米诺，是赛比利和阿提斯；在古希腊，是莉亚和宙斯。

  这样大母神便被废黜了。可是在埃及，女人的处境仍格外顺利；作为苍天化身的努特（Nut） ，作为使土地肥沃及尼罗河神配偶的伊希斯，以及俄赛里斯，仍然是些极其重要的女神。但依旧是拉神，太阳、光明和男性生殖力之神，拥有至高无上的地位。在巴比伦，伊西塔只不过是贝勒一马尔杜克的妻子。是他创造了一切，保障着万物的和谐。闪米特人的神是位男性。宙斯刚在天国获得权力，盖亚、莉亚就必须让位。得墨忒耳只具有次一级的神力，但她的神力仍然是重要的。吠陀的众神都有配偶，但这些配偶无权要求受到如众神那样的崇拜。罗马的朱比特则根本不知道什么是平等。

  所以，父权制的胜利既不是一个机遇问题，也不是暴力革命的结果。从人类最初时起，男性在生物学上的优势，就使得他们能够肯定自己作为唯一的主权主体的地位。他们从未放弃过这种地位。他们曾把自己的独立生存，部分地交给大自然，交给女人，但后来又夺了回来。女人在被决定扮演他省角色的同时，也被判决仅仅拥有靠不住的力量：做奴隶或当偶像赛不是由她选择的命运。正如弗雷泽冲所说：“男人创造了众神，而女人只崇拜众神。”的确是男人在决定，他们至高的神是女性还是男性。女人的社会位置始终由男人来指定；她从未实施过自己的法律。

  不过，若是女人的体力能够胜任生产劳动，她也许会和男人一起去完成对自然的征服，人类也许会通过男女两性去反抗众神。但女人未能利用工具可能带来的好处。恩格斯对她的贬值只是做了不完整的解释：仅说青铜器和铁器的发明权大地干扰了生产力平衡，因而导致了女人处于劣等地位，这还是不够的。这种劣等性本身不足以解释女人所受的压迫。女人的不幸在于，她没有和那个劳动者一起变成同类的工人，于是也就被排斥在人的伙伴关系之外。女人是软弱的、生产能力低下的，这一事实并不能解释这种排斥。男性之所以没有把她当成和他一样的人，是因为她没有去分享他的工作和思维方式，是因为她仍被禁锢在生命的神秘过程中。既然男人不接受她，既然男人认为她有他老的一面，那男人只能成为她的压迫者。男性的权力与扩张的意志，用女人的无能酿成了一场灾难。

  男人希望能彻底实现新技术所揭示的新潜能：他诉诸于奴隶劳动力，把和他同类的男人变成了奴隶。奴隶劳动远比女人可以从事的劳动有成效，于是女人便失去了在部族扮演的经济角色。对于主权，主人在他同奴隶的关系中得到的证实，要比他在对女人行使有限权威时得到的证实彻底得多。女人因她的生育力而受到崇拜，因有别于男人而具有他者那令人不安的特性，她在某种程度上支配着依附于她的男人，同时又依附于他。她实际上很欣赏主奴关系的那种相互性，并因此逃避了奴隶身份。但奴隶不受任何禁忌的保护，他除了是一个做奴隶的男人什么也不是，除了劣等没有差别：他和主人关系的辩证表现，肯定用了几个世纪才形成。在有组织的父权社会，奴隶只不过是一个人面役畜；主人行使专制权威，这种权威增强了他的自豪感——他还和女人相对抗。他赢得的每一样东西，都是在反对她时赢得的；他越是强大，她就越是衰弱。

  尤其是在他成为土地所有者时，他还要求对女人的所有权。以前他被超自然力、土地所占有；现在他有了灵魂，有了某些土地。他摆脱了女人的束缚，现在他要有自己的女人和后代。他希望家庭劳动——他用以改良耕地——能彻底属于他，而这意味着这些劳动者也必须归他所有，所以他把自己的妻子和孩子变成了奴隶。他需要有继承人；他的现世生命，将因为他把财产移交给继承人，而在继承人那里得以延续；他死后，继承人将为他举行必要的宗教仪式和礼仪，以使他的灵魂得到安宁。对家庭诸神的迷信被加在私有制组织之上，继承人要履行的职责既是经济的又是神秘的。所以，从农业不再主要靠魔力来操纵并首次变成创造性的劳动那一天起，男人就意识到了他是一种生殖力，他认为他的孩子、他的收成都是属于他自己的。

  在原始时代，没有一次观念革命能比以父系血统取代母系血统的观念革命更为重要的了。此后，母亲降到保姆和仆人的地位，权威与权利均属于父亲，他把它们传给他的后代。男人在生育中的必要作用被意识到了。不仅如此，有人还断言，只有父亲才是生命的发生者，母亲只不过是她体内的那个微生物的接收者、养育者，埃斯库罗斯在《复仇三女神》中就这样说过。认为，女人仅仅是物质，而运动，男性本原却比它“更好、更神圣”。在完全占有后代的过程中，男人完成了对世界的支配和对女人的征服。尽管古代神话和希腊戏剧把向父权的转变说成是暴力斗争的结果，但如我们所见，其实它是一个逐渐变化的问题。男人所再度征服的只不过是他已占有的，他让法律制度与现实保持和谐。这里没有斗争，也没有胜利与失败。

  但是，这个古老的传说是意味深长的。就在男人表明自己是主体和自由者的同时，出现了他者这个概念。从那时起，同他者的关系就是戏剧性的：他者的存在是一种威胁，一种危险。古希腊哲学表明，相异性、他性与否定无异，因而是恶。要提出他者，就要确立善恶对立说（Maniclllerlism）。这就是宗教和法典以它们所炮制的敌意去对待女人的原因。当人类发展到用文字记载神话和法律这个阶段时，父权制被明确建立起来：法典必然是男性起草的。他们自然要赋予女人以从属地位；不过有人可能认为，他们会像对待孩子和牲畜那样仁慈地对待女人——但事实完全不是这样。尽管建立起压迫女人的机器，立法者仍然对她感到不放心。她以前所具有的那种令人感到矛盾的魔力，现在仍然保留着恶的外貌：她以前是圣洁的，现在则是污浊的。送给亚当做伙伴的夏娃，导致了人类的毁灭；异教的众神想找人类报仇，于是发明了女人；第一个造出来的女性潘多拉，释放出折磨人类的各种灾难。他者——这是对抗主动性的被动性，是破坏统一性的多样性，是对立于形式的物质，是反对秩序的混乱。女人就是这样被献给了恶。毕达哥拉斯就这样说过：“有一个善的本原，它创造了秩序、光明和男人；还有一个恶的本原，它所创造的是混乱、黑暗和女人。”摩奴法典把女人规定为一个应当处在奴隶地位的恶人咏利未记把她比做家长所拥有的役畜。梭伦法没有给她任何权利。罗马法将地置于男人的监护之下，断言她是“低能的”。教会法把她看做“魔鬼的大门”。古兰经对女人极为蔑视。

  不过，恶对善是必要的，物质对观念是必要的，黑暗对光明也是必要的。男人知道，要满足自己的欲望，要让他的种类永存，女人是不可或缺的。他必须在社会上给她一个完整的位置，以便她在某种程度上接受男人所确立的秩序，消除地固有的污点。这种观念在摩奴法典里被阐述得十分清楚：“妇女以合法婚姻与之结合的男子，〔无论男子的品位如何，〕妇女本人也取得这些品位，有如河流与海洋结合。不修于丈夫，思想、语言、身体都纯洁的妇女，〕死后抵达和丈夫一样的住所，被善人称为贤德的妇女。同样，圣经也以赞赏的笔调，描绘了一幅‘项女”的肖像。基督教尊重修女，也尊重贞节的妻子，尽管它鄙视肉体。女人甚至可以扮演重要的宗教角色：印度婆罗门教的女僧，罗马的女祭司，每一个都和她的丈夫一样神圣。男人在夫妻关系中处于支配地位，但男性本原与女性本原的结合，对于生殖机制和维持生命以及对于社会秩序，都仍是必要的。

  他者的、女人的这种矛盾，被反映在她后来的历史中；她服从男人的意志，直到我们的时代。但是，这种意志是模棱两可的：彻底的占有和控制，会把女人降到物的等级；但不论男人征服和占有了什么，他都渴望能表现出他自己的尊严；在他看来，他者仍然保留着一些原始魔力。怎样能让妻子既做仆人又做伴侣？这是男人要解决的问题之一。多少世纪以来，他的态度一直在演变，从而也引起了女人命运的演变。
  
 
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第六章 父权时代与古代社会

  女人在私有财产出现以后便被废黜了。多少世纪以来，她的命运始终与私有财产息息相关：她的大部分历史都同世袭财产的历史有着密切的联系。如果人们注意到所有者把自身的生存转化、异化为他的财产这一事实，就是很容易认识到这一制度的极端重要性。他关心财产胜过关心他的生命。财产超出了现世人生的有限范围，在肉体消失以后依然存在——它是不朽灵魂与现世物质的结合。但这种存在，只有在财产仍掌握在所有者手中的时候，才能够实现：只有在财产属于他认为他自身所投射于的、为他所有的个体时，他才能够超越死亡，拥有这种存在。耕种父亲的领地，崇拜父亲的亡灵——这些构成了继承人的完全相同的义务：他要保障祖先在现世与阴间的存在。所以，无论是对他的众神还是对他的孩子，男人都不同意与女人共享。他不可能彻底地、永远地实现他的权利要求，但在父权时代，男人却完全夺走了女人对财产占有权和遗赠权。

  就此而言，这种做法似乎是合乎逻辑的。当不再认为女人的孩子属于她时，孩子同女人所属的那个群体便失去了任何联系。女人现在不再是以婚姻形式从一个氏族租给另一个氏族；她和她的群体彻底断绝了关系，被丈夫的群体所兼并。丈夫像一个人购买家畜或奴隶似的把她买走，把他家庭的众神强加于她，她生的孩子属于丈夫的家庭。假如女人是继承人，在很大程度上她要把她父亲家庭的财产转给她丈夫的家庭。于是她被谨慎地排斥在继承序列之外。但反过来，由于女人一无所有，她也就没有了做人的尊严。她本身就是某个男人的世袭财产的一部分：最初是她父亲的，后来是她丈夫的。在严密的父权制度下，从男孩子或女孩子出生那天起，父亲就可以把他们处死。但若是男孩子，社会通常会对父亲的权力加以限制：每一个正常的男婴都有可能活下来，而遗弃女婴的习俗却广泛存在。杀婴现象在阿拉伯屡见不鲜：女孩子刚出生就被扔到阴沟里。就父亲而言，接受女孩子是一种慷慨大度的行为。女人进入社会只是由于得到赦免，并不像男性那么合法。无论如何，当婴儿是女孩子时，分娩时留下的污物对母亲似乎更为糟糕：在希伯莱人当中，若是生了女孩子，利本记就会要求母亲涤罪的时间比生男孩子长两个月。在实行“血的代价”习俗的社会，牺牲者如果是女性，只要求有很小的数量：她的价值较之于男性的价值，有如奴隶的价值较之于自由人的价值。

  如果她是一个少女，父亲就会有支配她的各种权力。如果她结婚，他会把权力加（全部）转交给她的丈夫。既然妻子和役畜或一份动产一样也是男人的财产，丈夫当然可以随心所欲地娶许多个妻子。一夫多妻制只受经济的限制。丈夫可以随意抛弃他的妻子，社会几乎不向她们提供保护。另一方面，女人受着十分严格的贞洁观念的支配。在母系社会，尽管也有禁忌存在，但仍允许有很大的行动自由。几乎不要求少女保持婚前的贞洁，也不认为通好是件多么严重的事情。相反，在女人变成男人的财产以后，男人却要求她是一个处女，要求她绝对忠诚，否则就会受到极刑的惩罚。胆敢把继承权交给和某个陌生人所生的后代，这是一种最严重的罪行。所以男性家长有权处死有罪的配偶。只要存在着私有财产，妻子方面对婚姻的不忠，就会被看做是最大的叛逆罪。所有的法典至今在通奸问题仍在坚持着不平等原则，它们的论点都建立在这样的基础上，即把私生子带到家里的妻子，其过失是十分严重的。如果说从奥古斯都时代就废除了丈夫自行审判妻子的权利，那么拿破仑法典又允许陪审团对自行审判的丈夫实行赦免。

  当妻子既属于父系氏族又属于婚姻家庭时，她便设法在两组关系之间保持一种不容忽视的自由。这两组关系是混乱的，甚至是对立的，每一组都足以支持她反对另一组。例如，她常可以在选择丈夫时自作主张，因为婚姻只不过是一件世俗的事情，并不会影响社会的根本结构。但是，在父权制度下，她是父亲的财产，父亲根据自己的意愿把她嫁出去。后来在附属于丈夫的家庭时，她不过是丈夫的一份动产，是她新加入的那个氏族的一份动产。

  只要家庭和私有世袭财产仍无可争辩地是社会的基础，女人就会处于社会的最底层。阿拉伯世界便是如此。它的结构是封建的，没有一个阿拉伯国家强大到足以统一和统治其他部落的程度：没有任何权力可以牵制族长的权力。产生于阿拉伯人频繁征战而又夺取胜利之时的伊斯兰教，对女人表示出极端的蔑视。古兰经声称：“男人比妇女更优越，因为真主赋予他们杰出的品质，并且他们向妇女馈赠聘礼”。无论是真实的权力还是神秘的威望，阿拉伯女人都未曾拥有过。贝督因女人的劳动很艰苦，她要犁地，运送货物，于是她和她的配偶形成了一种相互依赖的关系。她可以不戴面纱在路上自由走动。而头戴面纱、与世隔绝的穆斯林女人，在大多数社会阶层当中仍然是奴隶。

 

  这使我想起我在突尼斯的一个原始村落，看到地下洞穴里蹲着四个女人时的情景：年龄最大的妻子是个独眼儿，牙齿全部脱落了，面目十分丑陋，她在刺鼻的烟雾中正在小火盆上做饭。另外两个妻子年龄稍小一些，但长得几乎一样丑，她们正在哄着怀里的孩子——其中一个在喂奶。最年轻的妻子显然十分受宠，她用丝、金、银制成饰物把自己打扮得极其楚楚动人，她正在织机前敲打着羊毛线。正当我顺着过道向上朝着亮处走去、准备离开这个黑暗的洞穴——内在性的王国，子宫，坟墓——的时候，我遇见了一位男性。他身着白色服装，修饰得十分整洁；他待人亲切，性格开朗。他刚从市场上回来，在那里他和别的男人曾讨论世界大事：在这个他所归属的、与他不可分的、浩瀚的宇宙的中心，他要花上几个小时去做这种消遣。对那些已经珠老花黄的老太婆来说，对那个其花容月貌也注定要很快消失的年轻妻子来说，根本不存在有别于这烟雾腾腾洞穴的宇宙，她们只能在晚上戴着面纱悄悄从这里走出来。

  在圣经时代，犹太人的习俗和阿拉伯人的习俗如出一辙。族长实行一夫多妻制，他们几乎可以随意抛弃自己的妻子。年轻的妻子在交给丈夫时必须是处女，否则要受到严厉的惩罚；妻子若通奸便会被乱石砸死；她始终受着家庭义务的束缚，正如圣经对贤淑女子的描述所证实的那样：“她朝羊毛和亚麻走去…就是在夜里也要起来……她的蜡烛通宵不熄……她从不游手好闲。”虽然她是贞节的、勤劳的，可是在礼仪上她仍是不洁的，为禁忌所包围。法庭认为她的证言是不可接受的。传道书就这样极其厌恶地谈到她：“我比死还难受地发现，女人的心是陷阱和罗网，她的手与镣铐无异……我发现，男人中的杰出人物是千分之一，可在所有女人当中却没有一个杰出人物。”习俗，虽然不是法律，却要求寡妇在丈夫死后必须和死者的兄弟结婚。

  这种叫娶寡嫂制（harate）的习俗，可以在许多东方民族中发现。在所有让女人处于受监护地位的制度中，必然面；临的一个问题是如何处置寡妇。最极端的解决办法是，把她们作为殉葬品理在丈夫的坟墓里。但就是在印度，其实法律也不总是要求进行这种屠杀。摩奴法典容许妻子活得比丈夫还久。壮烈的自杀只不过是贵族的时髦。更为常见的是，把寡妇移交给丈夫的继承人。娶寡嫂制有时采取一夫多妻制的形式。为了防止寡妇的身份发生变故，家庭中所有的兄弟都送给一个女人做丈夫，这种习俗也足以使部族避免丈夫可能不育带来的危害。根据凯撒的一段话，在布列塔尼，似乎家庭中所有的男人，都以这种形式拥有一定数量的女人。

  父权制并非到处都是以这种极端形式建立起来的。在巴比伦，汉漠拉比（Wedi）法承认女人有一席之地。她可以得到父亲的部分财产，若结婚，父亲要给她提供嫁妆。在波斯，一夫多妻制是一种惯例。妻子必须绝对服从丈夫，而丈夫是父亲在她已到婚龄时为她选择的。但是她比大多数东方民族的女人更受到尊重。在巴比伦乱伦是允许的，婚姻往往在兄妹之间完成。妻子有教育子女的义务——男孩子要教育到7岁， 女孩子则要教育到结婚时。如果儿子表明他是一个不肖之子，她可以得到丈夫的部分财产。如果她是一个“特权配偶”，就会受托监护未成年子女，并在丈夫死去又无成年儿子的情况下，受托管理商业事务。巴比伦的婚姻法规清楚表明了后代的存在对家长所具有的重要性。 似乎有五种婚姻形式：（l）女人在征得父母同意结婚时， 被称为“特权配偶”；她的孩子属于丈夫。（2）女人是独生女时，她生的第一个孩子送给她的父母，成为她的替身；此后妻子便成为“特机配偶”。（3） 若男人未婚先亡，他的家庭就会把嫁妆送给某个已婚女人，并以婚姻形式把她收养下来，这个女人被称作收养妻子和她的孩子，一半属于死者，一半属于她活着的丈夫。 （4）无子女的寡妇再婚时仆人妻子，她必须把再婚后生的孩子的一半分给死去的丈夫。 （5）未经父母同意结婚的女人，在她的长子长大成人、把她作为“特权配偶”送给他自己的父亲以前，不得从她父母那里继承财产；如果丈夫在此之前死去，她被看做未成年者受到监护。收养妻子和仆人妻子这种制度，使每个男人都可以有后代去延续他的生命，而他同后代不一定要有血缘关系。这进一步证实了我上面说的话，因为在某种程度上，血缘关系是男人根据他想在死后获得现世与阴间的不朽的愿望发明出来的。

  在埃及，女人的处境十分有利。女神般的母亲保持着做妻子时的威望。夫妻是一个宗教的、社会的单位，女人仿佛与男人结了盟，和他相辅相成。她的魔力几乎不是敌对的，以至对乱伦的恐惧被克服，姐妹和妻子被毫不犹豫地当成一回事儿。女人拥有和男人同等的权力，在法庭上拥有同样的权限；她有继承权，有属于自己的财产。这种非常幸运的处境决不应当归于偶然：它来自于古埃及的土地属于国王、高级祭司和士兵这一事实。普通人只有地产的使用权及地产产品的占有权——用益权（the土地本身不能转让。 人们所继承的财产几乎没有什么价值，所以对它的分配不会引起任何困难。由于不存在私有世袭财产，女人保持了人的尊严。她结婚不受强迫，若成为寡妇可以随意再嫁。男性实行一夫多妻制，但尽管所有的孩子都是合法的，却只有一位真正的妻子。只有她才能参与宗教活动并合法地受他的约束，其他妻子只不过是奴隶，没有任何权利。正妻（the tnam wife）结婚时地位未变，她仍是她自己财产的主人，仍可以自由经商。到博乔里斯法老（M BochoS）确立私有制时，埃及女人的地位已十分牢固，以至不可能把她赶下来。博乔里斯开创了一个契约时代，婚姻本身变成了一种契约。

  婚姻契约有三种类型：一种类型是涉及到奴隶式婚姻；女人虽然变成了男人的财产，但有时也有不许他多纳妾的条文规定。同时，合法妻子被认为是和男人平等的，所有的财物归两个人所共有。离婚时，丈夫往往同意付给她一笔钱。这种习俗后来导致了一种特别有利于妻子的契约：丈夫给她以人为的信任。对通奸的惩罚是严厉的，但双方几乎都有离婚的自由。实行这些契约非常容易削弱一夫多妻制。女人垄断了巨富，并把它们传给自己的孩子，于是出现了富豪阶级。后来托勒密•菲罗帕特颁布法令决定，未经丈夫授权，女人不得再处置她们的财产，这使她们成了永久的未成年者。但即便是她们拥有特权地位（这在古代世界是独一无二的），女人在社会上也不是与男人平等的人。她们参与宗教与政府事务，可以充当摄政者、的角色，但法老是男性，祭司和士兵也是男人。女人在公众生活中只能起次要作用，在私生活中则被要求有单方面的忠诚。

  希腊的习俗和东方民族十分相似，但不包括一夫多妻制。这究竟是什么原因，尚不清楚。 的确， 赡养妻妾总是要耗费大量的钱财； 只有全盛时期的所罗门（fofolnO） 、《一千零一夜》中的苏丹、国王、酋长和富豪，才可能在如云的嫔妃中纵情享乐。普通男人有三四个妻子也就满足了，农民极少有二个以上妻子。此外——除了埃及，那里不存在特定的私有财产——对完整保存世袭财产的重视，还导致了将父亲的等级特权传给长子。这样便在妻子们当中形成了等级制度，主要继承人的母亲具有远比其他继承人的母亲高得多的尊严。如果妻子有她自己的财产，如果她有嫁妆，她对于丈夫就是一个人：把他和她联系起来的纽带，既是宗教的，也是唯一的。

  无疑，正是基于这种处境，才形成了只承认一个妻子的习俗。但事实上，希腊公民也同样在实行一夫多妻制，因为男人可以用城市妓女和闺房女仆来满足自己的欲望。德摩斯梯尼说：“我们有提供精神享乐的高级妓女，有提供肉体享乐的爬山附〔妾〕，还有妻子为我们生儿子。”如果妻子生病。不适、怀孕或正处在产后恢复期，妾就会取而代之，躺在主人的床上。所以古希腊的闺房和伊斯兰的闺房没有多大差别。在古希腊，妻子被关在她住的地方，法律将她置于严格的管制之下，她还受到特别地方官的监视。她终身是一个永久的未成年者，处在监护人的支配之下。这个监护人可以是她的父亲，她的丈夫，她丈夫的继承人，或者，如果这些人都不在，则是政府官员所代表的国家。这些人是她的主人，她像商品似的任其处置。监护人的支配权不仅涉及到她的人身，还延伸到她的财产。监护人可以把自己的权力随意转让：父亲把女儿嫁出去或让人收养；丈夫可以抛弃妻子，把她送给一个新的丈夫。不过希腊法律仍保障妻子拥有嫁妆，如果婚姻被解除，嫁妆必须全部退回，以维持她的生计。在某些罕见的情况下，法律还赋予妻子提出离婚的权利。但这些是社会所提供的唯一保障。全部的财产当然是传给男孩子，嫁妆所代表的不是通过这种关系得到的财产，而是要求监护人做出的一种馈赠。不过，幸亏有嫁妆这种习俗，寡妇才不再像世袭财产那样转到丈夫继承人的手中：她重新受到父母的监护。

  出现在以男系继承为基础的社会的一个问题是，如果没有男性后代，财产该怎样处理？希腊形成了一种父系族内通婚习俗：女性继承人必须和父亲家庭（氏族）年龄最大的亲属结婚，这样父亲留给她的财产就会传给属于同一个群体的孩子，领地就会仍是这个家庭（氏族）的财产。甲何止（实行父系族内通婚的妻子）并不是一个继承人——她仅仅是产生男性继承人的工具。这一习俗使她完全受男人的支配，因为她被自动地转给她家里第一个出生的男性，而这个男性实际上往往是一个老头子。

  既然压迫女人的动机在于使家庭永远存在以及完整地保存世袭财产，那么女人要彻底摆脱依附地位，就必须逃离家庭。老一个不许私有制出现的社会，也能够对家庭予以抵制，人们就会发现这个社会的女人命运将得到极大的改善。斯巴达实行的是公有制，它是给予女人几乎与男人平等的待遇的唯一希腊城邦。在斯巴达，教育女孩子的方式和教育男孩子相似，没有把妻子关在丈夫的家里：的确，丈夫只能在晚上偷偷摸摸地和她幽会；妻子几乎不是他的财产，以至基于优生理由，另一个男人可以要求和她结合。世袭财产消失时，通奸这个观念也就消失了。所有的孩子完全归城邦所有，女人不再小心谨慎地受一个主人的奴役。或者反过来也可以说，公民没有私有财产，也没有特定的祖先，所以他不再有权占有女人。正如男人在受战争的奴役，女人也在受母性的奴役。但除了履行这种公民义务，他们的自由不受任何约束。

  在希腊，和刚才谈到过的自由女人以及生活在氏族里的奴隶一起出现的，还有妓女。在原始民族中常实行一种款待的娼妓制度——让女人妻身于一个过客，这无疑有其神秘的正当理由——还常实行一种神圣的娼妓制度，其目的在于为了公益释放出具有神秘魔力的生育力。这些习俗存在于远古时代。希罗多德谈到，在公元前5世纪， 每一个巴比伦女人一生中都有义务到米利塔神殿妻身于一个陌生人一次，以换取献给神殿的钱财；此后便回家去过贞洁的生活。在埃及的以及印度寺院的舞女当中，宗教的娼妓制度一直延续到当代，她们构成了受人尊重的音乐家和舞蹈家等级。但是，在埃及、印度以及西亚，神圣的娼妓制度通常变成了合法赢利的娼妓制度，僧侣阶级发现这种交易有利可图。甚至在希伯莱人当中，也有赢利的娼妓制度。

  在希腊，尤其是在沿海、岛上和游客云聚的城市当中，常有这样一些神殿，人们发现那里有“款待陌生人的少女” ，品达（Rndar）就这样称呼她们。她们的钱只能用于宗教机构——即用于祭司们，以及间接用于维持他们的生计。实际上，在科林斯（COrinth） 和其他城邦，还存在着对水手和游客的性要求的虚伪剥削，而且这实质上已经是一种以金钱作交易的或赢利的娼妓制度。仍旧是梭伦创建了这种交易机构。他把买来的亚洲奴隶关在“国营妓院”（dicterions）里，这些妓院位于雅典维纳斯神殿附近，离港口不远。妓院由妓院老板经营，他负责这个机构的财政管理。每一个女孩子都有固定收入，纯利润缴给国家。后来，一些叫做你pa的私营妓院开张，它们以鲜红色的男性生殖器作为营业标志。不久，除了奴隶，希腊的下层妇女也被拉来行娼。“国营妓院”被认为是如此重要，以至公认它们是神圣的避难所。不过妓女仍然是名声狼藉的人。她们没有任何社会权利，子女也不愿意赡养她们。她们只能穿花花绿绿的、佩戴花饰的特殊服装，并把自己的头发染成藏红色。

  除了 “国营的” 妓女， 还有自由的妓女， 她们可分为三种： 普通妓女（dicteriads） ，这和今天领执照的妓女十分相似；艺妓（auletrids），这是些舞蹈演员和长笛演奏者； 以及高级妓女（he．airas），这是些暗娼，大多数来自科林斯，和希腊最知名的男人保持着公开的私通关系，扮演着摩登“世界女郎”的社会角色。第一种妓女从自由女奴和希腊下层的少女中招募，受到娼妓介绍人的盘剥，过着悲惨的生活。第二种妓女由于有音乐天赋，往往可以变得富有。最负有盛名的是拉米妞，她是埃及王托勒密的情妇，后来又成了托勒密的征服者、马其顿王德米特里乌斯•波里奥西特的情妇。至于高级妓女，众所周知，有些人分享了情人的荣华富贵。她们可以自由支配自身以及她们的财富；她们有智慧、有教养、有艺术天赋，被迷恋于她们的男人当做人去对待。由于她们逃离了家庭，生活在社会边缘，她们摆脱了男人的支配。因而男人可以认为她们是同类，和自己几乎是平等的。在阿斯帕西妞、菲里妮和拉依丝身上，可以明显看到自由女人的地位优越于受全家尊重的母亲。

  如果把这些辉煌的例外放到一边，希腊女人则处于半奴隶状态，连抱怨的自由都没有。在伟大的古典时代，女人被牢牢地关在闺房里。伯里克利斯（PeriCleS）说：“最贤慧的女人是人们谈论得最少的女人。”柏拉图建议对女孩子实行自由教育，让有威望的女人去管理共和国，他受到了阿里斯托芬的嘲笑。但是据克谢诺芬认为，妻子和丈夫是陌生人，一般要求妻子做一个有警觉的家庭主妇，她应当精明、节俭，如蜜蜂一般勤劳，是一个模范的女仆。虽然女人十分端庄，希腊人仍对她非常厌恶。从古代的警句作家到经典作家，女人受到他们的不断攻击。这倒不是由于她的行为放荡——在这方面她受到极其严厉的管制——也不是由于她代表肉体。主要是婚姻的负担和不便，使男人觉得不堪忍受。我们必须假定，女人虽然地位低下，在家里却有着举足轻重的位置。她有时可以表现得不顺从，用大发脾气、大哭大闹会压服丈夫。所以，本来打算用来奴役女人的婚姻，现在却变成了射向男人的子弹和套在他身上的枷锁。 冉蒂皮（Xanhppe产的形象概括了希腊公民对泼妇妻子以及不幸婚姻生活的全部怨恨。

  在罗马，是家庭同国家的冲突在决定着女人的历史。伊特拉斯坎人的社会是母系的，可能到罗马君主专制时代仍在实行母系制下的异族通婚制：拉丁诸王没有按世袭方式使权力代代相传。毫无疑问，父权是在塔昆死后才确立起来的：农业财产，私有财产——因而家庭——成为社会的一元基础。女人很可能在受世袭财产因而在受家庭群体的严密束缚。法律甚至剥夺了她受保护的权利，而这一权利曾被扩大到希腊妇女身上。她过着没有法律行为能力的、奴隶般的生活。她当然被排斥在公众事务之外，所有“男性的”职位都严禁她去担任；她在公民生活中是一个永久的未成年者。她没有被直接剥夺拥有父亲给她的一份世袭财产的权利，但被间接阻止行使对这些财产的支配权——她被置于监护人的权威之下。 盖阿斯 （Gains） 说，“监护人制度是根据监护人本身的利益建立起来的，所以他们是女人的假定继承人，她不能剥夺他们的继承权，随意把世袭财产转交给他人，也不能通过消费和债务减少世袭财产。”

  罗马女人的第一个监护人是她的父亲。他若不在，由她的男性亲属去履行这一职责。女人结婚后转由丈夫支配。婚姻有三种类型：（同盟婚），结婚时新婚夫妇要当着〔祭司〕的面向朱比特神殿献上一块烤饼；叭叭切〔买卖婚］，这是一种假定的出售，平民父亲将女儿“作为产权”转让给她的丈夫；以及（时效婚），这是同居一年的结果。所有这些婚姻形式都和“mana”（夫权婚制）有关，这意味着由丈夫来代替父亲或其他监护人。妻子如同丈夫的女儿，他完全有权支配她的人身及她的财产。但是从形成十二铜表法时起，由于罗马女人既属于父亲氏族又属于婚姻氏族，于是产生了冲突。这些冲突是她在法律上摆脱父亲支配的根本原因。实际上，与（夫权婚制〕相关的婚姻剥夺了父系监护人的权利。为了保护这些父系亲属，出现了一种〔无夫权婚制）婚姻形式。在这种形式中，女人的财产仍由父系监护人支配，丈夫只有权支配她的人身。即使这一权力也要和她的父系家长共享，父系家长保留了对女儿的绝对权威。 家庭裁判所（山上m肪hCtribunal）受权解决可能引起父亲与丈夫之间冲突的争端。这种法庭允许妻子向丈夫控告父亲，或向父亲控告丈夫，她不是任何一个人的动产。而且，虽然家庭的势力很强大（这种独立于社会裁判所的裁判所证明了这一点），但父亲和家长首先是一个公民。他的权威是无限的，他是妻子和子女的绝对统治者，但这些人不是他的财产。确切地说，他是为了公益才去支配他们的生存：妻子——她生儿育女，她的家务劳动包括农业劳动——她对国家很有用，因而深受尊重。

  我们在这里注意到在整个历史过程中都会碰到的一个很重要的事实：抽象的权利不足以限定女人的现实具体处境；这种处境在很大程度上取决于她的经济作用；而且，抽象的自由和具体的权力往往呈反比例变化。从法律角度来看，罗马女人比希腊女人更受奴役，但实际上，她和社会结合的程度要深得多。她在家里呆在正厅——住处的中心，而不是藏在闺房里。她指挥奴隶劳动，指导子女教育，而子女往往在年龄很大时还在受她的影响。她参加劳动，照顾丈夫，被看做他财产的共同拥有者。主妇被称做心而m，她是家里的女主人，是男人的宗教伙伴——她不是奴隶，而是他的伴侣。 把她同他联系起来的纽带非常神圣，以至5个世纪当中没有发生过一起离婚事件。罗马女人没有被关在住所，她们可以出席宴会，参加庆典，出入剧场。在路上男人得给她们让路，连执政官和待从官也得闲在一旁先让她们通行。从有关萨宾女人、 卢克丽霞（Incretia）和弗吉尼亚（Viopnia）的传说当中，可以看出罗马女人在历史上扮演了重要角色。克里奥兰乌斯（COriolan）屈服于母亲和妻子的恳求； 卢西尼乌斯法（the ho Of hainius）确认了罗马民主制的胜利，而他的灵感却是来自他的妻子； 科尼丽亚 （COmalla） 锻造了革拉古兄弟 （theGlaCchi）的灵魂。卡图（Cato）说：“到处都是男人统治妇女，而统治所有的人的我们，却在受着我们妻子的统治。”

  罗马女人的法律地位与她的实际地位逐渐一致。在贵族寡头统治时期，每一位家长在共和国都是独立的君主。但当国家政权稳固建立起来时，它便开始反对财产的集中以及势力强大的家庭的越位。家庭裁判所在社会裁判所面前消失了，女人获得了越来越重要的权利。最初有四种权威限制了她的自由：父亲和丈夫有权支配她的人身，监护权和（夫权）有权支配她的财产。为了限制父亲和丈夫的权利，国家利用了他们的对立：通奸、离婚等案件必须由国家法庭（thestatecourts）来审判。——（夫权）和监护制度也被—一破坏了。为了监护人的利益，还把marm（夫权］从婚姻中分离了出来。后来，。（夫权）成了罗马女人用来摆脱监护人的方便手段，无论是采取缔结假婚约的形式，还是采取保护献媚的监护人，使其免受父亲和国家的损害的形式。在帝国立法的指导下，监护制度必然会被彻底废除掉。

  罗马女人还得到了对独立的明确保障：父亲必须向她提供嫁妆。嫁妆在解除婚约后，不得退给她的男性亲属，也不属于她的丈夫。妻子可以随时通过马上离婚要求退还嫁妆i这使丈夫不得不受她的摆布。按照普劳图斯（Plaut u旬的说法，“由于接受嫁妆，男人出卖了自己的权力”。共和国灭亡以后，母亲在于女那里有权受到和父亲同等的尊重。如果存在监护制度或丈夫那一方品行不端，她则受托照顾她的后代。在哈德里安（an）统治时，元老院有一项法令授予她——如果她有三个孩子，任何一个孩子死后无嗣——从每一个未留遗嘱的死者那里继承遗产的权利。罗马家庭的演变完成于马尔库斯•奥莱里乌斯（M。ifs Aare－liuS）统治时期：178年以后， 子女是母亲的继承人， 这是对男性亲属的巨大胜利。家庭此后便建立在COmp切saopind血的联系〕 的基础上，母亲获得与父亲同等的地位，女孩子和她的兄弟一样拥有继承权。

  然而，我们在罗马法的历史中，却可以看到一种与我刚才所讲的相矛盾的趋向。国家权力让女人独立于家庭，却又把她置于它自己的监护之下。它千方百计地使她不具备法律资格。

  的确，若她可以既有财产又有独立性，就会具有一种令人不安的重要地位。所以，必须一方面送给她权利，另一方面再把这种权利收回。俄比安法（the Oppianlaw） 禁止罗马女人奢侈。这项法律在汉尼拔（hainibal声威胁罗马时被通过。危险刚刚过去，妇女就要求废除这项法律。在一次集会演说中，卡图要求保留这项法律，但聚集在广场的主妇战胜了他。后来提出的各项法律，随着社会习俗的放荡而变得越来越严厉， 但都不很成功， 只不过是座兵一枪。只有元老院的维里安法令（the Vellrian at Ofthesenate） 取得了胜利。它禁止女人为他人“说情”——即不许她与他人订立契约——这几乎剥夺了她的法律资格。于是，正是在女人十分彻底地获得行动自主权的时候，女性的劣等性得到了维护，提供了男人为自己的生存正当性进行辩解的惊人范例：虽然女人作为女儿、妻子或姐妹的权利不再受到限制，但她们作为一个性别绝无和男人平等的权利；男人傲慢地宣称，“这个性别是愚蠢的，软弱的”。

  主妇未能很好地利用她们的新自由固然是个事实，但不允许她们积极运用这种自由也是确有其事。这两种相反的倾向——女人摆脱家庭束缚的个人主义倾向以及侵犯她个人自主权的国家主义倾向——所导致的结果是，她的处境失去了平衡。她可以继承；对于孩子来说，她有和父亲平等的权利；她可以出庭作证。幸亏有了嫁妆制度，她才摆脱了婚姻压迫，可以随意离婚和再婚。但是她只是以消极方式获得了行动的自主权，因为她没有得到具体运用这种权力的手段。经济自由是抽象的，因为它未产生政治权力。于是，由于缺乏平等的行为能力，罗马女人只能去示感：她们成群结队，情绪激昂地穿过城市；她们包围法庭；她们搞阴谋；她们提出抗议，挑起公民冲突；他们列队找到神母雕像，抬着它沿着第伯尔河行进，于是把东方诸神引入了罗马；114年爆发了灶神守护祭司的丑闻，她们的组织受到了镇压。

  当家庭的瓦解使古代私生活的美德变得无用和过时时，女人也不再有任何既定的道德原则，因为公众生活及其美德是她所不能涉及的。女人可以在这两种解决办法之间进行选择： 要么仍顽固地尊重祖母的价值，要么不再承认任何价值。在1世纪末2世纪初， 我们看到许多妇女，仍如在共和国时期是她们丈夫的伴侣和朋友：普洛蒂娜分享了特拉伊安的光荣与责任；萨比娜由于善行而十分出名，甚至在活着时就被雕成塑像奉若神明。在台伯里乌斯叫统治时期，赛克夏拒绝在伊密里乌斯•斯卡鲁斯死后继续活着，帕西妞不愿意比庞波尼玛斯•拉比乌斯活得时间更长；的丽娜和赛尼卡一起自杀；小普丽尼成为有名的阿里级式的“肌不知道伤痛的诗人户，玛提亚（Mob）赞扬克罗第亚•路菲娜、弗吉尼亚和苏勒比西亚是无可指责的妻子。具有献身精神的母亲。但也有许多女人拒绝接受母性，这促成了离婚率的上升。法律仍禁止通奸，所以有些主妇为了为放荡行为提供便利，竟把自己登记为妓女。

  直到那时，拉丁文学还对女人始终采取尊重的态度，但讽刺作家对她们的态度则是放肆的。这些作家并不是一般地去攻击女人，而是专门攻击那个特定时代的女人。朱维纳里指责她们放荡、贪食；他吹毛求疵地说，她们想得到男人的职业——她们干预政治，埋头于法律文书，同语法学家、修辞学家争论不休；她们热衷于打猎和战车比赛，热衷于击剑和角斗。她们是男人的竞争者，尤其在爱好娱乐和堕落方面；她们缺乏足够的教育，想不出较高的目标；况且，也没有什么目标是为她们树立的；行动对于她们仍是禁区。老共和国时代的罗马文人毕竟有某种地位，但由于不具备抽象权利和经济独立，她被束缚在这个地位上。衰落时期的罗马女人则是虚假解放的典型产物，她在男人实际上是唯一主人的世界上，只有空洞的自由：她诚然是自由的——却没有结果。
  
 
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第七章 从中世纪到十八世纪的法国女人

  女人处境的演变不是一个连续的过程。在大入侵发生时，整个文明再度受到怀疑。罗马法本身也受到基督教这一新的观念形态的影响，而在以后的几个世纪，蛮族成功地推行了自己的法律。于是经济的、社会的和政治的形势发生了逆转：女人的处境也受到了冲击。

  基督教的观念形态对压迫女人起了不小的作用。无疑，在福音中有一缕上帝之爱的清香，它就像飘到麻疯病人的身上一样，也飘到了女人的身上。的确，是贱民、奴隶和女人在非常热情地坚持着新法律。在基督教早期，女人服从教会的管束，那时她们比较受到尊重。她们和男人都被证明是殉道者。但在做礼拜的时候，她们却只能坐在不显眼的地方，“女执事”有权过问的只是关心病人和帮助穷人之类的世俗事务。即使认为婚姻是一种要求相互忠诚的制度，似乎也很明显，妻子要完全服从她的丈夫，这通过圣•保罗（St．Paul），通过犹太传统即野蛮的反女权观念被肯定了下来。

  圣•保罗告诫女人不要抛头露面，要处处小心谨慎。他把女人从属于男人，建立在旧约和新约全书的根据之上。“因为，男人不属于女人，但女人却属于男人；没有一个男人是为女人创造的，但创造女人却是为了男人。”另一处说：“丈夫是妻子的统领，这甚至和基督是基督徒的统领一样……所以，就像基督徒要服从基督那样，让妻子也完全服从她们自己的丈夫吧。”在谴责肉体的宗教里，女人也成了有极大诱惑力的魔鬼。德尔图良（Tertullian）写道：“女人啊，你是魔鬼的大门，你把连魔鬼也不敢直接攻击的人引入歧途。上帝之子不得不死是你的罪过；你要永远举哀，永远衣衫褴褛。”圣•安布罗斯说：“是夏娃把亚当，而不是亚当把夏娃引向罪孽的，女人把她所引向罪孽的男人认做丈夫是公平合理的。”圣•约翰•克里索斯托说： “在一切野兽中，没有一种像女人那样害人。”4世纪在制定教会法时，婚姻被看做是对人的脆弱性的让步，是和基督教的完美不相容的。圣帕罗姆写道：“让我们手握利斧彻底砍掉婚姻这棵无果之树吧。”从强行推行教士独身制的格利高里六世时代起，女人的危险特性就受到更加严厉的强调：神父们全都宣布她的本性是下贱的、邪恶的。圣•托马斯忠于这种传统，称女人仅仅是一个“偶然的”、不完整的人，一种有缺陷的人。他写道：“男人在女人之上，就和基督在男人之上一样。女人要在男人支配下生活，这是命中注定的、不可改变的，她无权离开她的丈夫。”而且，教会法还除了嫁妆模式不承认其他任何婚姻制度，这使得女人在法律上处于无行为能力和无权的地位。不仅男性职业对她仍是封闭的，还不许她出庭作证，不承认她的证言具有法律效力。帝王们在某种程度上受着神父的影响。直上丁尼的立法虽然尊重做妻子和做母亲的女人，但认为她从属于这些功能。她完全是由于在家中的处境，而不是由于她的性别，才在法律上处于无行为能力的地位。离婚受到禁止，结婚要举行公开仪式。对于子女，母亲有和父亲相等的权威，她和子女一样也有继承权。若丈夫死了，她就成为他们的合法监护人。由于元老院对维里安法的修改，女人今后可以基于第三者的利益订立契约，但不能为丈夫订立契约。她的嫁妆是不可分割的——它是子女的世袭财产，不许她进行处置。

  在蛮族占领的疆域，这些法律和日耳曼的传统交融在一起。日耳曼人平时没有首领，家庭是独立的社会，女人在家完全受男性的支配，不过她受到尊重，有某些权利。婚姻是一夫一妻制，通奸要受到严厉的惩罚。如塔西伦所说，战时妻子随丈夫一起出征，与他同生共死。女人的劣等性是身体柔弱而不是心理弱点造成的。从可以当家司那时起，女人就可能受到优于男人的教育。

  这些传统一直延续到中世纪，女人处于绝对依附于父亲和丈夫的地位。法兰克人没有保持日耳曼人的贞治观：他们所实行的是一夫多妻制。女人结婚无须经她本人同意，丈夫可以随意将她抛弃，他把她当做一个仆人对待。法律给她以有力的保护，使她免受伤害和凌辱，但只是把她看成男人的财产和子女的母亲。随着国家的强盛，也发生了罗马那样的变化：监护制度变成了社会托管制度，这种制度对女人进行保护，但仍使他处于受奴役的地位。

 

  当封建主义从中世纪早期动荡中出现时，女人的地位是变幻莫测的。封建主义在主权与财产之间，在公权、私权与强权之间引起了权威上的混乱。这是该制度下女人的地位上升和下降交替出现的原因。最初，她由于没有政治权力而不具有私权，而这又是因为，直到11世纪社会秩序还只是以强权为基础，采邑是军队所控制的财产，是一种女人无法行使的权力。后来，女人在无男性继承人时也可以有继承权，但她的丈夫是监护人，由他行使对来邑及其收入的支配权。她是采邑的一部分，根本没有行动的自主权。

  和罗马氏族时期一样，领地不再是家庭财产：它属于领主，女人也属于领主。领主为她选择丈夫，她的子女与其说留于丈夫，不如说属于领主，而丈夫注定要变成负责保护领主财产的家仆。于是通过丈夫强加于她的“保护”，地变成领地的奴隶以及这块领地主人的奴隶：她的命运比任何时期都艰难。一个女性继承人——其含义等于土地和一个城堡。她在12岁或更小时，就可能嫁给某个男爵。但结婚次数多意味着得到的财产多，所以婚姻屡屡被教会虚伪地解除。其借口很容易从不许亲戚之间通婚的惯例中找到。即便亲等很远，不一定有血缘关系，情况也是如此。在11世纪，许多女人就是这样被遗弃了四五次。

  女人若成为寡妇，就应当马上找一个新主人。我们在《赋功歌》里看到，复勒马涅和他的男爵的一群寡妇全都结了婚，这位男爵在西班牙被杀死。许多史诗都谈到国王或男爵把女孩子或寡妇残忍地卖掉。妻子们常常挨打受罚，被拽着头发拖来抢去。骑士对女人摸不关心，他觉得他的马要有价值得多。《赋功歌》里的年轻女人总是在求爱，但她们一结婚就要恪守单方面的忠诚。培养女孩子的方式很粗陋，她们干粗活儿，既不端庄也没有受到多少教育。她们长大时要出去打猎，要到很远的地方去朝圣，主人外出时她们还要守护他的采邑。这些城堡里的女人，有些和男人一样贪婪、背信弃义、野蛮专横。有关她们的可怖故事一直流传到今天。但这一切都是例外。通常城堡里的女人用组织、祈祷、服侍丈夫以及在极度无聊中打发时光。

  12世纪在法国南部出现的“骑士爱”，可能对女人命运有所改善，不论它是来自贵妇与年轻男仆的私通，还是来自对圣母玛丽亚的迷信或对上帝的一般之爱。情妇求爱是否确实存在令人怀疑，但教会把对救世主母亲的迷信，提到极高的程度，以至我们可以说上帝在七世纪变成了女人，这些却是毫无疑义的。贵妇的闲暇生活，使她们有可能进行社交，变得温文尔雅，为炫耀而写作诗歌。有学识的女人，如阿奎丹的爱丽娜（Elen Of Aopindne） 和那瓦尔的布兰契（Bbohe of Navare），她们都赞助诗人，而文化的普遍繁荣使女人赢得了新的威望。骑士爱常被看做是柏拉图式的，但实际上封建的丈夫是些监护人和暴君，妻子则在追求婚外的情人。骑士爱是对野蛮的、正式的社会习俗的补偿。如恩格斯所说：“现代意义上的爱情关系，在古代只是在社会以外才有，中世纪是从具有性爱萌芽的古代世界停止的时候开始的，即是从通奸开始的。”只要婚姻制度还存在，这的确是爱情会采取的形式。

  但是，既不是由于骑士爱，也不是由于宗教或诗歌，而完全是由于其他原因女人才在封建制度走向灭亡时能够拥有某种优势。随着王权的加强，封建领主失去了许多权威，包括对仆人婚姻的决定权以及对他所监护的财产的使用权。采邑奉献给君主的不是兵役而是金钱，于是它变成了纯粹的世袭财产，不再存在应当不平等地对待两性的任何理由。在法国，未婚女人或寡妇拥有男人的一切权利。作为采邑的拥有者，她行使审判权，她签订条约，颁布法令。她甚至扮演军事角色，去指挥军队， 参加战斗：在冉•达克（L肌offor）以前就有过女兵，所以这位圣女5！起的惊叹不会使人BI产生反感。

  可是，联合起来反对女人独立的因素也很多，这些因素不会立刻就被彻底消除掉。身体柔弱不再有考虑的必要，但就已婚女人而言，从属关系仍对社会有益。所以夫权在封建制度灭亡后依然存在。今天我们还会看到有这种矛盾存在：最彻底地结合于社会的女人，所拥有的特权反而最少。文官封建制度下的婚姻和军事封建制度下的婚姻如出一辙：丈夫仍然是妻子的监护人。资产阶级在兴起时也在遵循这些法律，女孩子和寡妇拥有男人的权利。但已婚女人却是一个受监护的未成年老，地挨打受骂，她的品行受到严密监视，她的财产被任意挪用。在贵族和资产阶级当中，财产利益需要有一个单身者来负责管理。这可能是一个单身女人，于是她的能力得到了承认。但从封建时代至今，已婚女人却被蓄意当成私有财产的牺牲品。丈夫越富有，妻子就越依附；他在社会和经济上越有权势，就越能权威地扮演家长角色。相反，共同的贫困却让婚姻关系变成一种互惠的关系。不论是封建制度还是教会，都没有使女人赢得自由。从父权家庭到真正的婚姻家庭的转变，宁可说是出现在摆脱农奴制的过程中。农奴和他的妻子一无所有。他们拥有房屋和家具的使用权，但由于没有财产，男人没有任何想主宰妻子的理由。相反，共同的利益使他们融为一体，妻子上升到伴侣的地位。农奴制被废除时，贫困依然存在。在小规模的农村公社，在工人当中，夫妻的生活基础是平等的。女人在自由的劳动中取得了真正的自主权，因为她所扮演的角色对经济和社会的确是重要的。中世纪的喜剧和寓言反映了一个由工人、商贩和农民所组成的社会，在这个社会，丈夫除有力气殴打妻子以外，没有任何优越于她的地方。但妻子用计谋去抗衡暴力，因而夫妻的生活是平等的。与此同时，富有的女人却以屈从为她的懒惰付出了代价。

  女人在中世纪仍保留了一些特权，但延续于整个旧制度中的法律，到16世纪已被编纂成法典。于是封建的社会习俗产生了，女人失去了一切保护，无法抵御男人想把她束缚在家里的愿望。法典拒绝给予她接近“男性”地位的权利，完全剥夺了她的公民资格，使她未婚时受父亲的监护。若后来没有结婚，父亲就会把她送进修女院；若结婚，她、她的财产和子女就会完全被置于丈夫的权威之下。丈夫被认为应当对她的债务和品行负责，她和政府当局及外人几乎没有直接关系。她在劳动和做母亲时，更像是一个仆人而不是一个伙伴：她所做的东西、所创造的价值和人，都不是她自己的财富，而是属于家庭，因而属于做家长的男人。在其他国家，女人的处境也好不到哪里：她全无政治权利，社会习俗是严厉的。所有的欧洲法典，都是以教会法、罗马法和日耳曼法为基础建立起来的——对女人都是不利的。各国都存在着私有制和家庭，都根据这些制度来进行调节。

  在所有这些国家，“正派女人”受家庭奴役的结果之一是娼妓的存在。妓女被虚伪地保持在社会边缘，在社会上扮演着十分重要的角色。基督教对妓女极其蔑视，却承认她们是一种不可或缺的邪恶。圣•奥古斯丁和圣•托马斯都断言，压制娼妓将意味着社会因堕落而崩溃：“妓女之于城市的作用，有如阴沟之于宫殿的作用。”在中世纪早期，社会习俗十分放荡，几乎不需要妓女存在，但是当资产者的家庭确立起来、严格的一夫一妻成为通则时，男人不得不到家外去寻欢作乐。

  查理吴大帝反对娼妓的努力，以及后来法国的查理四世和18世纪奥地利的玛丽亚•特莱西为禁娼所作出的努力，都同样是失败的。社会组织使娼妓变得不可缺少。正如叔本华（勤b怵油则以闪烁其辞地指出的： “妓女是人类放在一夫一妻制圣坛上的祭品。 ”欧洲道德史学家菜基（b均产也提出了同样的想法，只是方式有所不同：“妓女作为堕落的最高类型，是贞操的最伟大的监护者。”犹太人的高利贷活动和妓女的婚外性行为，同样受到社会和国家的谴责，但社会不得不和金融投机及婚外爱共处。所以，社会把这些职能指派给被隔离在犹太区的或其他隔离区的残民等级去履行。和犹太人一样，妓女也必须在衣服上标有鲜明标志，因而无法防备警察；对于她们大多数人来说，生活是艰难的。但也有不少妓女是自由的，有的人甚至生活得很优裕。和希腊高级妓女时期一样，同“正派女人”的生活相比，风流奢侈的生活给女性的个人主义提供了更多的机会。

  在法国，单身女人有着特殊的地位，她的独立性和妻子所受的束缚形成了十分鲜明的对比，她是一个引人注目的人物。但社会习俗却剥夺了法律赋予她的一切权利。她具有所有的公民权——但这些权利却是抽象的、空洞的；她没有经济自主性，也没有社会尊严。老处女往往在父亲家庭的庇护下度过一生，或者在修女院和其他老处女相依为命。她除了不服从和罪孽，几乎不知道还有其他形式的自由——这和衰落时期的罗马女人只能通过堕落赢得自由一样。消极性仍然是女人的命运，她们获得的行动自主权依旧是消极的。

  在这种情况下，一个女人可以有所作为，或者可以完全感觉到自己的存在，显然十分少见。在工人阶级当中，经济压迫固然取消了两性不平等，却也剥夺了个人的一切机会。在贵族和资产阶级当中，女性照样受欺侮：她们只不过是在过一种寄生的生活。她受的教育很少，只是在例外的情况下，她才可以设想并实施具体的设计。女王和女摄政王们有这种难得的快活：她们的君权使她们上升到她们的性别之上。在法国，撒利法（the Saliclaw）不准许女人继承王位，但她们在夫君身边或在夫君死后，有时却起着重要作用，如圣•克洛蒂尔达、圣•拉德贡德和卡斯蒂利的布兰契（Blanche of Castille） 便是如此。修女院的生活可以让女人独立于男人：有些女修道院长握有很大的权力。埃洛伊丝在做女修道院长时赢得的名声，同她的爱情所赢得的名声一样大。女性灵魂从受制于上帝的神秘关系中，得到了男性灵魂所具有的一切灵感和力量。社会所给予的尊重，使得她们可以完成艰难的事业。冉•达克的冒险具有神秘的天分，但不过是短暂的越轨行为。然而锡耶那的圣•卡特琳（St．Catherine of Siena）的经历却有着深刻的含义。她在十分平凡的生活中，靠积极的慈善活动，靠证明她过着紧张精神生活的想像，在锡耶那获得了巨大的声望。于是她得到了成功所需要的权威，而女人通常不会具备这种权威。在规劝死刑犯时，在把迷途者带回来时，在减轻家庭同城市之间的怨恨时，人们都求助于她的影响。她有社会的支持，而社会又是靠她才认识到自身存在的，所以她能够完成进行调解的使命。她一个城市一个城市地鼓吹服从教皇，她同主教和统治者们保持着广泛联系，最后被佛罗伦萨选为使节，到阿维尼翁去寻找教皇。女王们靠神权，圣女们靠令人眼花缭乱的美德，的确赢得了社会的支持，从而她们可以和男人平等地行动。相比之下，社会却仅仅要求其他女人保持端庄与沉默。

  总之，在中世纪男人对女人持有相当不利的见解。艳诗作品无疑在赞美爱情，《快乐的罗马人》怂恿年轻人终身服侍贵妇人。但和这种（由抒情诗产生的）文学相反，表现资产阶级灵感的作品，却在恶毒地攻击女人：寓言、喜剧和叙事短诗指责她们懒惰、娇气、淫荡。女人的最凶恶的敌人是教士，他们把责任推给婚姻。教会将婚姻奉为神圣，却又不允许基督教的精英们结婚：这种矛盾源于“有关女人的争论”。教士撰文对女人的缺点和男人在婚姻中受的折磨表示“悲痛”，并且热嘲冷讽，而他们的反对者则想证明女人的优越性。这场争论在整个15世纪都在持续，直到克里斯蒂娜•德•皮桑（Christine de Ihaan）在《爱上帝之书简》对教士进行了猛烈抨击，我们才第一次看到女人为捍卫女性拿起笔来。后来她坚持认为，假如小女孩受到良好的教育，她们就会和男孩子一样很好地“领悟艺术和科学的一切奥妙”。实际上，这场争论只是间接涉及到女人。没有人想到要让女人扮演有别于目前的社会角色。倒不如说这是一个把教士生活和婚姻状态进行对比的问题，就是说，这是一个由教会对婚姻的暧昧态度所引起的男性问题。这场冲突由于路德不同意教士独身制而获得解决。女人的处境没有受这场论战的影响；这场“争论”是一个反映社会态度而不是改变社会态度的次要现象。

  从15世纪初到19世纪，女人的法律地位几乎没有什么变化，但她在特权阶级的实际处境的确在改善。意大利的文艺复兴时代是一个个人主义的时代，它有利于强者的显露，对性别则漠不关心。女人成为权倾一时的君主，战士和将领，艺术家，作家和音乐家。这些著名女人，大多数都是高级妓女；她们在精神、生活方式和财源上都是自由的，她们的罪过和放荡都具有传奇色彩。这种放荡在以后的几个世纪一直是这些有地位的或幸运的女人的特征，她们都能逃脱当时普通道德的严厉约束。除了表明女人在环境有利时可以取得成就的女王和王后——卡特琳•德•美第奇（Chatherine de Mwhci）个伊丽莎白和伊萨贝拉（bolla），以及泰丽莎（Thrm）、卡特琳这些圣女，女人几乎没有取得积极的成就，因为她们在16世纪基本得不到教育以及其他的有利条件。

  17世纪，有闲的女人致力于艺术和文学，在上层社会的文化沙龙扮演着重要角色。在法国，德•蓝布埃夫人、德•塞维涅夫人及其他女人名声显赫。在别的地方，克里斯蒂娜王后、德•舒尔曼小姐（Mile de Schurman）及其他女人也受到类似的推崇。通过这种能力和威望，有地位或有名声的女人开始渗入男人的世界，终于通过德•曼特依夫人（Mille de MaintenO） 证明，一个机敏的女人，在幕后可以对国事发挥何等重要的作用。有些人摆脱资产阶级的束缚是为了扬名于世，于是出现了当时还不为人知的另一种女人——女演员。1545年在舞台上第一次出现了女人。就是在17世纪初，大多数女演员也都还是男演员的妻子；但后来，和在私生活上一样，她们在职业上也是独立的。高级妓女在尼依•德•朗克洛身上得到了最完美的体现。她拥有当时一个女人可能拥有的最大限度的独立与自由。

  到了18世纪，女人的自由在继续扩大。当时的社会习俗仍很严厉：少女只能受到很低的教育；把她嫁出或送进修女院用不着和她本人商量。正在兴起的中产阶级把严格的道德规范强加于妻子。但这个阶层的女人却过着极为放荡的生活，中产阶级上层“为这种典型所污染；无论是修女院还是家庭都不能把女人给约束住。对于大多数女人来说，这种自由仍然是抽象的、消极的：几乎仅仅是用来寻欢作乐。但有知识、有抱负的女人却在创造机遇。按龙放射出新的光芒；女人保护和激励作家，成为他的第一个读者；她们研究哲学和科学，建立物理、化学实验室。德•庞帕多尔夫人（Mine de Ihanwtr）和迫•巴里夫人（Mine de Buy）的政治声望，暗示了女人的权力，她们的确在控制国家。于是在旧制度下，文化自始至终成为想有所作为的女人最容易接近的一个领域。可是还没有哪个女人能达到但丁和莎士比亚那样的高度，这一事实要用她们普遍平庸的处境来解释。除了女性精英，文化决非是任何女人的属性，决非是女性群体的属性，而男性天才却往往出自于男性群体。甚至有特权的女人也在面临着重重障碍，虽然任何东西都无法阻止圣•泰丽莎或卡特琳式的人物焕发才智，可是大作家及众多条件却凑在一起去反对女作家。弗吉尼亚•沃尔芙（Viopnia Woolf） 在《自己的一块活动空间》中，虚构了一个莎士比亚的妹妹，并把她的贫乏而有限的生活同莎士比亚的博学而冒险的生活进行了对比。只是到了18世纪， 才出现了一个叫阿弗拉•贝恩夫人（M rs．Apha Behn）的中产阶级女人，她是一个寡妇，像男人那样靠写作为生。继她之后还出现了一些女人，但甚至在19世纪她们也往往被迫隐姓埋名。她们连“自己的一块活动空间”也没有，就是说，她们没有物质上的独立地位，而这一地位是赢得精神自由的必要条件之一。弗吉尼亚•沃尔芙说，在英国，女作家始终引起人们的敌意。

  法国的情况要好一些，因为社会生活和智力生活联系在一起。但一般来说，舆论也对“女学者”怀有敌意。文艺复兴运动以后，有地位、有才智的女人和伊拉斯莫 （E＿旬等人一起， 为捍卫女人而写作。 那瓦尔的玛格丽特 （M mperite ofNavare）写了许多文章，在反对放荡的社会习俗的同时，提出了一种感情神秘主义的、不过分拘谨的贞洁理想，这一理想把婚姻与爱情协调起来，以维护女人的名誉和幸福。女人的敌人当然不会沉默。他们又挑起了中世纪的老争论，发表了处处挑剔女人的《入门》。色情文学——《色鬼的小屋》——起而攻击女性的蠢行，宗教文学则引证圣保罗、教父和传道书的话对女人进行污蔑。

  女人的成功引起了对她们的新攻击：举止做作的女人，被称为挑拨公众舆论的pdeicuse（女雅士〕。pdeicuse ridicde（可笑的女雅士〕和女学问家之类的说法受到喝彩， 可是莫里哀（MOlt6re）不是女人的敌人：他猛烈抨击强迫婚姻，要求给少女表达意见的自由，给妻子以尊重和独立。博絮埃（Bossuet）鼓吹反对女人，而布瓦洛（Boileau） 所写的讽刺诗，则激起一些人起来热情地捍卫女性。普兰•德•拉•巴雷，当时最重要的女权主义者，在1673年发表了《优两性平等》。他认为，男人利用优越的体力去支持他们自己的性别，而女人则因习惯而默认她们的依附地位。她们从未有过公正的机遇——既没有自由，也没有受过教育。他认为，所以，根据过去的行为不可能对她们作出判断，没有什么能够证实她们劣于男人。

  18世纪，在这个问题上也是有两种见解的。有些作家想证明女人没有不朽的灵魂。卢梭把女人奉献给丈夫和母性，于是他成了中产阶级的代言人。他说：“女人所受的全部教育应当和男人有关……女人是为了妻身于男人，忍受他的不公正而造出来的。”然而在18世纪，民主的和个人主义的理想，对女人却是有利的。大多数哲学家都认为她们是和强健的男人平等的人。伏尔泰（Voltaire）指责女人命运的不公正。狄德罗认为，她的劣等性主要是社会造成的。孟德斯鸠则自相矛盾地认为，“让女人受制于家庭是违反理性和自然的……她们根本没有统治过家庭帝国。”爱尔维修指出， 对女人教育的谬见是造成女人劣等的原因。 但是几乎只有梅西埃（Mercier） 一个人——在他的《巴黎景象》中——对女工的悲惨境遇表示愤慨，因而提出了女性劳动这个十分重要的问题。孔多塞希望女人进入政治生活，认为如果教育平等，她们就会和男人平等。他说：“女人越是受法律的奴役，她们的家庭帝国就是危险…如果维持这个家庭帝国同女人的利益不那么有关，如果这个家庭帝国不再是她们保护自己、摆脱压迫的唯一手段，它就会衰亡。”
  
 
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第八章 法国大革命以后：就业与从政

  人们也许以为法国大革命会改变女人的命运，实际上根本没有这么回事。这场中产阶级大革命所尊重的是中产阶级的制度和价值，几乎是由男人独自完成的。强调下面这一事实是重要的，即在旧制度中，作为一个性别，工人阶级妇女始终拥有最大的独立性。女人拥有经营权，拥有她独立就业所必需的所有法定权力。她可以做缝纫工、洗衣工、打磨工、店主等，可以参加生产活动。她或在家里工作，或在小店里工作；她在物质上的独立性，使她有可能在行动上有很大的自由：工人阶级的女人可以出去工作，往往是在小旅馆里，可以随意处置她的身体，和男人几乎没有什么两样。她是丈夫的伙伴，和他是平等的。她受压迫是表现在经济方面，而不是表现在性别方面。在农村，农妇在农业劳动中扮演了相当重要的角色；她被当做仆人对待；她往往不和丈夫、儿子同桌吃饭，她比他们更艰辛地过着牛马般的生活，而且她的劳累还要加上母性负担。但和古代农业社会一样，男人有必要让她受到他的尊重。他们的财物，他们的利益，他们的牵挂完全是共同的；她在家有很大的权威。由于生活艰苦，这些女人也许可以表现自己，要求得到她们的权利；但怯懦和顺从的传统却沉重地压在她们身上。 法国大革命前的国会cahicrs（陈情书〕几乎没有包括女性的权利要求，这些陈情书只限于让男人不要从事文人的职业。在示威和暴动时，肯定会看到女人站在她们丈夫的旁边。不过，这些女人到凡尔赛的目的却是为了到面包房去找“面包师，他的妻子，他的学徒”。但是，领导这场大革命并享受其果实的，并不是这些普通百姓。

  至于中产阶级妇女，有些人则热情投身于自由事业，如罗兰夫人（Mllle Robo）和吕西勒•德穆兰、夏洛特•科黛（cctte cotany）是她们当中深刻影响大革命进程的人物之一，她暗杀了马拉。当时也有一些人鼓吹女权主义。奥林拍•德•古杰（OlylnpedeGoUgde卢1789年提出了《女权宣言》 ，和《人权宣言》相抗衡。她在宣言中要求废除一切男性特权，但不久她就被送上断头台。当时还出现了一些短命的刊物，少数妇女徒劳地从事政治活动。

  17op年，法国废除了长子继承权和男性的继承特权，在这方面女孩子和男孩子成为平等的人。1792年，通过了一项法律，确认了离婚权，因而婚姻束缚有所松懈。但这仅仅是些不重要的胜利。中产阶级女人和家庭结合得太紧密了，以至作为一个性别没有任何明确的共同责任感。她们没有构成一个可以推行自己主张的独立等级：在经济上她们过着奇生生活。于是，那些本来可以不顾自己的性别去参加事件的女人，由于本阶级的缘故却无法去参加，而那些属于行动阶级的女人，却被迫不采取行动，只去做女人。经济权力一旦落入工人手中，工作妇女便可能赢得寄生女人——贵族妇女或中产阶级妇女一一从未有过的权利与特权。

  在大革命的清洗年代，女人有一种无政府主义的自由。但一旦社会重新组织起来，她又被牢牢地束缚在奴隶地位上。从女权主义的观点来看，法国走在其他国家的前面。但对现代法国妇女不幸的是，她的地位早在军事专政时期就决定了。拿破仑法典把她的命运固定了整整一个世纪，大大延迟了她的解放进程。和所有的军人一样，拿破仑宁愿让女人只做母亲。而作为资产阶级革命的继承者，他也并没有破坏社会结构，给予母亲明显超出妻子的地位。他禁止调查父亲身份，为确认非奸母亲和婚生子女规定了严格条件。已婚女人本人并未因为有做母亲的尊严而受到庇护，封建的矛盾在这里依然存在八女孩子和妻子被剥夺了公民资格，她们无法行使法律上的权利，担当监护人。但是在婚姻维护旧有的依附地位的同时，独身女人和老处女却拥有一切公民权。妻子必须服从丈夫，丈夫可以因通奸将她单独监禁，提出和她离婚。如果丈夫当场捉奸并把她杀死，法律认为他是可赦免的。而丈夫只有在把姘妇带到家里才应受到惩罚，也只有在这时妻子才可以提出离婚。居住地由男人决定，他对子女的权威比妻子大得多。除非妻子经商，她承担的义务必须由他认可。她的人身和财产都受着婚姻的严格控制。

  18世纪的法律制度只是加剧了拿破仑法典的苛刻性。离婚在1826年被废止，直到1884年还没有恢复，当时离婚仍很困难。中产阶级决非很强大，它的权威还很不稳定，它要认真对付产业革命带来的潜在威胁。据宣称，造出女人是为了家庭而不是为了政治，是为了做家务而不是为了履行社会职能。奥古斯特•孔德称，在雄性和雌性之间有着肉体上和精神上的根本差异，这使它们彻底分离，尤其在人类当中。女性气质是一种“延长的未成年状态”，这种状态使女人不具备“人类理想”，使她的精神衰竭。他预言，以后家外女性劳动将完全被废除。在道德和爱情上，女人也许会处于优越地位，但只要她在家里没有经济或政治的权利，男人就仍然是优越者。

 

  巴尔扎克用更加讥讽的口吻表达了同样的思想。他在《婚姻生理学》中写道：“女人的命运和她唯一的荣耀是赢得男人的心…她是一份动产，确切地说，只是男人的附属品。”他这是在反对18世纪的放荡，在反对当时危险的进步思想，也是在为反女权的中产阶级辩护。巴尔扎克指出，排斥爱情的资产阶级婚姻自然导致通奸。他告诫丈夫们要严加管束，不要让妻子有任何机会接受教育和文化，要尽可能地不让她们引人注目。中产阶级按照这种程序把女人关在厨房和家中，严密监视她们的一举一动，使她们完全处于依附地位。作为补偿，女人也受到敬重，受到极其温文尔雅的对待。巴尔扎克说：“已婚女人是一个必须把她扶到王位上的奴隶。”在小事上必须征求她的意见，把她摆在第一位。人们不应当像原始人那样，让她负重，而应当迅速让她摆脱一切艰巨任务和忧虑——同时摆脱一切责任。大多数资产阶级女人都接受了这种冠冕堂皇的约束，几乎听不到有人抱怨。肖伯纳说，让人们受到束缚比让他们摆脱这种束缚更容易，只要这种束缚会带来利益。中产阶级女人之所以依恋她受到的束缚，是因为她在依恋本阶级的特权。若是摆脱男人的束缚，她就必须为谋生面工作。她同工人阶级女人没有任何共同利益可言，她认为，资产阶级妇女的解放将意味着本阶级的灭亡。

  然而，历史的发展并没有由于这种顽抗而停下来。机器的出现摧毁了土地所有制，推动了和妇女解放运动一起出现的工人解放运动。一切形式的社会主义都力促女人走出家庭，赞同她获得解放：柏拉图设想出了一种公有制，认为在这种制度下妇女将享有斯巴达女人那种自主权。 随着圣西门 （Saintsimon） 、 傅立叶（Fourier） 和卡贝的乌托邦社会主义的出现，也产生了“自由女人”的乌托邦。这种理论认为，对工人和女人的奴役应当废除，因为女人和男人一样是人。不幸，这种合乎理性的思想在圣西门主义这一学派并不流行，如傅立叶就把妇女解放和恢复肉欲混为一谈，要求每个人都有屈从情欲召唤的权利，希望用爱情替代婚姻。他认为女人不是一个人，而只是在发挥她的色情功能。卡贝认为有可能实现男女完全平等，但他又对女人参与政治加以限制。其他人则要求让女人受到良好教育，而不是让她们获得解放。在19世纪，由于改革的影响，始终存在着对女人的高尚见解，这种见解也出现在维克多•雨果（Victor Hugn） 那里。但是，妇女事业却被支持女人的无能之辈搞得有点声名狼藉。俱乐部。杂志以及“布鲁默主义”之类的情愿运动，全都沦为笑柄。当时最有知识的女人，如德•史达尔夫人（Minedestae）和乔治•桑（Geong sana），始终在回避这些运动，为自由而进行她们自己的斗争。但总的说来，女权运动得到19世纪改革运动的支持，因为这一运动在追求平等公正。蒲鲁东（Proudhon）是个明显例外，他破坏了女权主义与社会主义的联盟关系。他把正派女人贬到家里，贬到依附于男性的地位，他试图证明她的劣等性。“要么当主妇，要么做妓女”，这就是他为女人所提供的选择。但是，和所有反对女权的人一样，他也为“真正的女人”，即处于奴隶地位的女人以及男性的影子，进行热情的祈祷。蒲鲁东虽有这种热情，却不能让自己的妻子得到幸福：蒲鲁东夫人的书信只不过是反映了她的一腔哀怨。

  这些理论论争都没有影响事件的进程，它们只不过是正在发生的事件的模糊反映。女人之所以在经济上重新取得了重要地位——这一地位从史前时代就已失去——是因为她走出了家庭，在工业生产中扮演了新的角色。是机器使这种剧变成为可能，因为在机器生产中男女工人的体力差异基本上不起作用。工业需要大量的劳动力，这是男人所无法单独提供的。随着工业的迅速发展，女人的合作成为必然。这是19世纪发生的最重要革命，它改变了女人的命运，为她开辟了一个崭新的时代。马克思和恩格斯全面评估了这次革命所波及的范围，认为妇女解放有可能成为无产阶级解放的一部分。倍倍尔说，实际上，“妇女和工人在这一点上是共同的：他们都在受压迫。”由于女人和工人的劳动通过技术发展将呈现出重要意义，他们会共同摆脱压迫。恩格斯指出，女人的命运同私有制的历史联系密切；父权制取代母系制是一场灾难，它使女人受着世袭财产的奴役。但是，产业革命却是对那种权利丧失的补偿，它将导致女性的解放。这一结论在前面已经引用过（见第三章 ）。

  在19世纪初，女人受到的剥削比男工更可耻。在家从事的劳动构成了恩格斯所谓的“血汗劳动制”。女工虽然忙得团团转，挣的钱扔不能满足她的需要。于勒•西蒙（Jues Simon）写的《女工》，以及保守的勒鲁瓦精利厄（Inap－Beaulieu）1873年出版的《世纪的女性劳动》，都对这些可恶的弊端进行了谴责。勒鲁瓦一博利厄说，法国有20多万女工，每天挣的钱还不到50生丁。她们要匆匆忙忙地从家跑到工厂去上班，而且，直到不久以前，她们在工厂以外也只干些缝纫、洗衣和做家务之类的活苦钱少的工作。就连饰带。女工之类的生产也被工厂垄断。作为补偿，在棉、毛和丝织品行业有大量的就业机会；纺织厂尤其雇用女人。厂主往往宁愿雇用她们也不愿意雇用男人。“她们活儿子得好，要的工资少。”这种带有讥讽意味的说法，揭示了女性劳动的戏剧性，因为正是通过劳动，女人才赢得了做人的尊严，但这一胜利来之不易，且姗姗来迟。

  纺织劳动是在极其有害于健康的条件下进行的。布朗基道：“饰带厂的一些女工在工作时，为了手脚并用，几乎不得不把自己悬在皮带上。”1831年，丝织工人在夏天要从早上3点子到天黑，冬天要从早上5点干到夜里11点，每天要劳动问个小时。 如诺贝尔•特律坎（Norbert Truopin）所说：‘“工厂里的劳动环境往往是有害健康的，那里一年四季见不到阳光。年轻的女工有一半还没满学徒期就得了肺结核。她们若是抱怨，就会受到指责，说她们是在装腔作势。”

  而且，男雇员还占年轻女工的便宜。《里昂事件之真相》一书的匿名作者说：“为了达到目的，他们动用了骇人听闻的手段：贫困和饥饿。”有时女人除了工业劳动，还要从事农业劳动。她们受到玩世不恭的剥削。马克思在《资本论》里做了这样一个注释：“工厂主伊先生对我说，他只使用妇女来操纵他的机械织机；他喜欢使用已婚妇女，特别是必须养家活口的妇女；这种妇女比未婚的妇女更专心更听话，她们不得不尽最大努力去取得必要的生活资料。这样一来，美德，女性特有的美德，反而害了她们自己，她们温柔恭顺的无性，竟成为使她们受奴役和苦难的手段。”在总结马克思和评论倍倍尔时，G•德尔维勒（G．DerVille）写道：“要么当宠物，要么做役畜，今天女人只能如此。她们不工作时要靠男人养活，拼命工作时仍要靠他养活。’女工的处境十分悲惨，以至西斯蒙和布朗基要求不给女人接近工场间的机会。造成这种处境的原因，部分在于她们最初不懂得怎样保护自己，不懂得怎样通过工会把自己组织起来。妇女的“协会”要追溯到1848年，这些协会开始时是产业工人协会。如下面的数字所表明的，这一运动进展缓慢：

  1905年， 有781392名工人加入工会，其中妇女有69405人；1908年，有957120名工会会员， 其中妇女有88906人；1912年，有工会会员1064413名，妇女占92336人。

  1920年，有工人1580967人，其中女工和女雇员有2390l人加入工会；在总数为1083957名女性农业劳动者当中， 加入工会的只有36193人。总计有3076585名工会会员， 其中女会员有29M人。她们之所以在新机遇面前如此束手无策，是因为听天由命和顺认的传统，是因为她们缺乏共同的责任感和集体意识。

  这种态度所导致的结果是，对女性劳动的调整进行得缓慢而拖沓。法律只是在1874年才加以干预。然而，尽管帝国开展了竞选运动，涉及女人的规定却只有两条：禁止未成年女性做夜工，她们在星期天和节目有休息的权利；她们的工作日被限于12小时。至于对30岁以上的女人，所做的只不过是不准许她们从事矿井和采石场的地下劳动。 1892年11月2日，出现了有关女性劳动的第一个宪章，这个宪章禁止做夜工，限制工厂的劳动时间；但它给各种骗局留下了可乘之机。1906年，工作日限制在10小时21905年， 每周休息一天成为法定权利；1907年，女工获准可以自由支配她的收入；1901年，女人带工资体产假有了保障；在1917年，1892年的规定得到了有力的重申。1913年，对产权做了详细的规定，禁止女人从事危险繁重的劳动。社会的立法逐步确立起来，女性劳动的保健问题也受到了全面注意，如女售货员要有椅子坐，不得长时间暴露在室外等。国际劳工署在妇女劳动的环境卫生条件、体产假权等问题上，还促使一些国家达成了国际协议。

  女工听天由命这种情性所导致的第二个结果，是表现在她们不得不满足于的工资方面。对妇女的低工资现象有种种解释，这应归之于各种因素的复合。只说女人需求比男人低还是不够的：这只不过是马后炮式的辩解。实际情况宁可说是，如我们所见，女人无法使自己不受雇主的侵害。她们必然面临有可能让她们失去自由的竞争，这种竞争使抛到市场上的产品，在制造时不计劳动消耗；她们还要相互进行竞争。此外还必须注意到，女人是在一个仍存在着家庭的社会中通过劳动追求解放的：她受父亲或丈夫的家庭的束缚，往往满足于给家里带来额外的钱。她虽然在家庭外面工作，但却是为了家庭。既然女工不必完全考虑自己的生计问题，她便容易接受大大低于男人的报酬。既然很多女人都满足于低工资，付给女人的报酬当然会维持在十分有利于雇主的水平上。

  据1889－1893年做的一份调查，法国女工在日工作量和男人相等的情况下，其收入只是男人的一半。另据1908年的一份调查，在家里工作的工人，每小时工资最高不超过20生丁， 一般只有5生丁之低。一个受到如此剥削的女人，要在元救济或无保护人的情况下生活下去是不可能的。1918年，在美国，女人的工资只有男人的一半。在德国，一个女矿工在采煤量相等的情况下，其工资还不到男人的石见。在1941－1943年间，法国妇女的工资增长率略高于男人，但她们的工资仍明显很低。

  如果说雇主因女人可以接受低工资而热情欢迎她们，那么这一事实却引起男工的反对。在无产阶级事业和妇女事业之间，并不存在倍倍尔和恩格斯所谓的那种利益一致。这个问题有点类似于美国黑人劳工问题，并可以用此种方式去加以描述。在社会上，受压迫最深的少数民族，情愿充当压迫者的武器，去反对他们所归属于的整个阶级。所以这些少数民族在他的阶级心目中首先是敌人。为了让黑人和白人的利益。女工和男工的利益能够统一起来，而不是彼此对立，必须对这一状况深刻加以认识。可想而知，在这种竞相降价的竞争中，男工首先看到的是一种可怕的危险，他们对这种竞争表示仇视。只有参加工会活动，妇女才能够既捍卫自身的利益，又不损害整个工人阶级的利益。

  尽管有这样一些困难，女性劳动仍在发展。法国在1800年仍有90万个家庭工人在制作服装、皮货、花圈、提包、念珠及其他小巧新奇的产品，但后来这个数字却在大幅度下降。1801年，有42％的工龄（18－60岁）妇女，受雇于农业、工业、商业、银行业、保险业以及办公室工作，还有需要学问的职业。据二次世界大战前不久的一次普查，在18－60岁的所有妇女当中，我们发现，在法国约有42％是工人，在芬兰是20%，德国是34％，印度是20．7％，英国是26．9％，荷兰是19．2％，而美国是177％。 但在法国和印度有这么高的百分比，是因为统计时包括了大量的农业劳动。除去农民，法国l806年还有50万左右的女店主，l00万女雇员，200万女工以及150万半就业或失业的妇女。在女工当中，有65万人当佣人，120万人在加工业工作（揭万在纺织业， 31．5万在服装制作业，胡万在家从事女装制作）。至于从事商业、需要学问的职业以及社会服务性行业的妇女，法国、英国和美国的情况大体相同。

  如我们所见，女人的最基本问题之一是，如何把她的生育角色和她的生产角色协调起来。女人受着生育功能的奴役是个根本事实，这个事实从历史一开始就注定她要做家务劳动， 妨碍她参与塑造世界。在雌性动物身L，存在着一种可以保证节约使用体力的。生理性的和季节性的节律。而在女人身上，从青春期到停经期，自然功能对怀孕频率却没有给予任何限制。据说在某些印第安人部落，保证女人在两次分娩之间有至少两年的间歇期。但一般说来，许多世纪以来没有控制过女人的生育力。避孕术自古就有，通常用于女人，如药剂、栓剂和阴道塞。但这些方法是妓女和医生的秘密。也许这种秘密已为衰落时代的罗马女人所知，她们的不育曾受到讽刺作家的攻击。但实际上中世纪的欧洲并不知道任何避孕的方法，直到18世纪还未发现这方面的蛛丝马迹。在那些时代，生活对于许多女人来说就是不断地怀孕。甚至比较放荡的女人也多次分娩，为她们的放肆做爱付出了代价。

  在某些时代，人类强烈感到需要消减人口的规模，但同时民族也害怕因此变得弱小。在危机和贫困时期，出生率或许因晚婚而降低，但早婚和女人尽可能地多育仍是普遍规律，只是由于幼儿的大量死亡才减少了儿童的存活数量。早在问世纪，阿贝•德•皮尔，就反对以“爱的浮肿”来惩罚妇女；德•塞维涅夫人劝告女儿不要过多怀孕。但马尔萨斯主义在法国的发展是在18世纪，首先是富有阶级，然后是全体居民，发现根据父母的收入去限制子女的数量是合理的，采取避孕措施开始成为一种惯例。人口统计学家莫罗闭1778年写道：“并不是只有富有的女人，才把繁衍后代看做是对她们的过时苛求；这些只有人类才知道的秘密，甚至传到了农村。而以前人们都以为农民是不知道这些秘密的。”性交的方法先是在中产阶级当中，后来又在农民和工人当中广泛流行。有的预防性病的措施，也变成了一种避孕术，184o年前不久发现了橡胶以后， 避孕套尤被广泛采用民在盎格鲁一微克逊国家，‘子育”被正式认可，为了把以前不可分离的两种功能——性功能和生殖功能——分开，研制出了许多种方法。维也纳和其他地方的医学研究，精确地阐述了怀孕机制没有利于怀孕的条件，同时也指明了，避孕的途径。在法国，宣传避孕和出售子宫帽及其他避孕用品是不允许的，但“节育”仍在广泛实行。

  至于堕胎，各国法律均未表示过正式认可。罗马法没有给胎儿生命提供任何特殊的保护，它将有待出生的＿＿〔婴儿〕看做母体的一部分，而不是看做一个人。在衰落时期，堕胎似乎是一种正常做法，连想鼓励生育的立法者也不敢贸然禁止。着妻子违背丈夫的意愿把婴儿抛弃，丈夫可能让她受到惩罚，但罪名是她不服从自己的丈夫。在整个东方的以及希腊罗马的文明中。堕胎始终受到法律的默许。

  在这方面，是基督教对道德观念进行了革命，它赋予胎儿以灵魂。于是，堕胎成为对胎儿本身所犯下的一种罪行。圣•奥古斯了认为：“任何女人在有能力生出许多个孩子却没有生出这么多孩子时，都在屡犯谋杀罪，怀孕后想自残的女人正是如此。”随着对灵魂何时进入股体这类问题的漫无止境的讨论，教会法逐渐得以发展。圣•托马子斯及其他人把男治获得灵魂的时间定为怀孕后第础天左右，把女股定为第80天左右。在中世纪，根据堕胎的时间和原因附加了不同的罪等：忏悔书说，“在因无力赡养而摧毁婴儿的贫困女人同除隐瞒私通罪别无目的的女人之间，有着重大的差别。”亨利二世1556年颁布的一项法令，为将堕胎视为谋杀罪并可以将堕胎者处死提供了依据c179 1年的法典对堕胎的女人表示宽恕，但却惩罚她的同谋者。19世纪，视堕胎是一种谋杀罪的观念消失了，却把它看做反国家罪。1810年的法国法律绝对禁止堕胎，违者处以重罚；但每当涉及到挽救母亲的性命时，医生总是进行堕胎。这项法律太严厉了，以至那个世纪末，被捕的人数很少，被定罪的人更少。新法律在1923年和1939年被通过，在刑罚上做了一些改动。1941年将堕胎定为危害国家罪。其他国家对该罪及对其刑罚的态度各不相同，但一般来说，法律和法庭对堕胎女人的处罚，要比对她的同谋者的惩罚宽大得多。然而教会从未软化过自己的严厉性。1919年，教会法要求将所有涉及堕胎的人革除教门。教皇最近再度宣称，若要在母亲生命和婴儿生命之间进行选择，则母亲必须作出牺牲：受过洗礼的母亲当然可以升入天堂（真够怪的，这些深思熟虑的想法意从未想到过地狱），两胎儿命定永远处于地狱的外缘。只有一个很短时期堕胎被正式认可，这是在纳粹前的德国和1936年前的俄国。但是尽管有宗教和法律的反对，堕胎在各国的位置仍然举足轻重。 在法国，每年的堕胎数达80万至100万——几乎等于出生数。堕胎者2／3是已婚女人，许多人已有一二个孩子。

  因而，虽然有偏见。反对和残余陈腐道德观念的存在，我们仍然目睹了从自由的生育力到由国家或个人所控制的生育力的转变。产科科学的进步大大减少了分娩的危险， 分娩的痛苦也逐渐得到减轻。1949年3月，英国立法批准了使用某些麻醉方法的要求，这些方法在美国已经普遍采用，在法国正开始推广。人工授精完善了进化的发展，使人类能够控制自身的生殖功能。这些变化对于女人的意义尤其重大，使她可以减少怀孕次数，把怀孕变成她生命的一个合理的、不可分割的部分，而不是受它们奴役。到19世纪，轮到了女人从本性中解放出来，她控制了她自己的身体。既然她已基本上免受生殖的奴役，便能够担任所给予她并保障她彻底独立的经济角色。

  女人地位的这一演变，应当由这两种因素的共同作用来解释：参加生产劳动和摆脱生殖奴役。如恩格斯所预见的，女人的社会政治地位必然会发生变化。女权运动，在法国，由孔多塞所勾勒，在英国，玛丽•沃尔斯通克拉夫特在其《为女权辩护》中也曾加以勾勒，而在19世纪为圣西门主义再度提出，但都未能取得明显效果，因为它缺乏具体的基础。但现在，随着女人步入工业领域和走出家门，她的要求开始具有十分深刻的重要意义，可能波及到资产阶级的核心。由于工业文明的迅速发展，地产对于个人财产不再重要，家庭群体的统一原则不再有效。资本的流动性，使资本的拥有者有可能不为资本所占有而是去占有它，他不必顾及所有权，可以随意加以处置。由于世袭财产的存在，女人对其配偶的依附性极强；随着世袭财产成为过去，女人和男人完全处于并列地位，甚至他们的孩子，也不可能以一种可与财产利益的稳固性相比的稳固性，把他们联在一起。所以个人可能会得到对于群体的独立性。

  这一过程在现代资本主义取得辉煌胜利的美国，尤其令人瞩目：离婚风靡全国，夫妻好像只是临时搭伴。在法国，农业人口是一个重要成分，拿破仑法典将已婚女人置于监护之下， 因而这一演变过程必然是缓慢的。离婚在18 84年被恢复，若丈夫通奸，妻子可以提出离婚。不过，在刑罚上仍保留了性别差别：通奸只有妻子所为时才是违法犯罪。 在lop年，托管被有保留地承认，1917年才完全得到。1912年准予对非婚父亲给予确认。要看到已婚女人改变地位，必须等到1938年和1943年：这时废除了服‘从的义务，不过父亲仍是家长。他有权决定住处，不过妻子老有适当理由，也可以反对他的选择。她的法律权限扩大了，但解释混乱：“已婚女人拥有充分的法律权限；这些权限只受婚约和法律的限制”，这一条款前后矛盾。夫妻平等还不是既成事实。

  至于政治权利，我们可以说，在法国、英国和美国都是来之不易的。约翰•斯图尔特•密尔1867年在英国议会上作的演说，在历史上第一次正式提出给妇女以选举权。他在他的著作中迫切要求在家庭与社会全面实现男女平等。“我认为，法律所做出的让一个性别从属于另一个性别的社会安排，本身是坏的，它们是阻止人类进步的主要障碍之一。我认为，它们应当让位于完全平等。”继他之后，在福赛特夫人（Mrs．Fawett） 领导下英国妇女成立了政治组织，玛丽亚•德莱斯梅则在领导着法国妇女，她在1868－1871年的一系列公众讨论中对女人命运加以审查，和小仲马展开了激烈的争论，因为小仲马劝告被不忠的妻子所愚弄的丈夫“把她杀死”。莱昂•里希埃是女权运动的真正发起者，她1869年提出“女权”这个概念，组织了1878年召开的、讨论这一题目的国际会议。当时还未提出选举权问题，与会妇女仅限于要求有公民权利。30年来，这一运动始终缩手缩脚，在法国和英国都一样。虽然成立了许多团体，但都不成形，因为，正如我们所注意到的，女人缺乏作为一个性别的共同责任感。

  1879年的社会主义者代表大会，宣布了男女平等，但由于普遍认为妇女解放运动应当从属于工人运动，女权运动未被重视。相比之下，资产阶级妇女却要求在现存社会制度框架内有新的权利，她们根本不想成为革命者。她们支持诸如抵制酗酒、色情文学和卖淫等使道德净化的改革。女权主义者代表大会于1892年召开，这次会议除为运动命名， 几乎没有取得其他成就。 女权运动的进展不大，不过维维亚尼1900年在国民议会第一次提出了给予妇女选举权的问题。女权运动的重要性在增长，随着布伦斯维格夫人（Mine Brunschwig） 组织的集会和游行，法国妇女争取参政同盟也于lop年成立。妇女参政议案1919年在国民议会被通过，1922年被上院否决。当时的形势是复杂的： 当教皇本尼狄克十五世（Benedict XV）1919年宣布支持妇女有选举权时，除了革命的女权主义和布伦斯维格夫人“独立的”女权主义，还有基督教的女权主义。天主教认为，女人在法国是一种保守的宗教因素，但激进派恰恰为此担心。晚至1933年，上下两院还在进行无休止的辩论，半个世纪来的各种反女权观点全都给提了出来：对女人献殷勤的人认为，女人非常受尊重，她应当继续受到这种尊重；并认为，“真正的女人”呆在家里不会失去她对选举的影响力，因为她不需要用投票权去支配男人。他们郑重强调，政治会瓦解家庭，女人毕竟是不一样的——她们不可以服兵役。他们问道：难道妓女应当有选举权吗？男人受过良好的教育；女人将会遵丈夫所瞩去投票，如果她们想有自由的话，还是让她们先从裁衣匠那里获得自由吧；不管怎么说，法国的女人比男人多！虽然这些论点贫乏无力，法国妇女还是要等到1945年才有参政权。

  新西兰1893年给予了妇女一切权利，澳大利亚紧随其后，它是在1908年。但这个胜利在英美两国却是来之不易。维多利亚时代的英国把女人关在家中；简•奥斯汀把自己关在家里是为了写作。科学家们声称，女人是“一个只能用来生殖的亚种”。直到1903年女权运动还很缩手缩脚。这一年斑克赫斯特派在伦敦成立了妇女社会政治同盟，女权主义的鼓动表现出一种异乎寻常的好斗特性。在历史上人们可能首次看到女人作为女人而行动，这一行动对“参政”的冒险予以特别关注。15年来，她们一直在施加压力，最初未使用暴力，只是挥舞着旗帜游行，骚扰集会。她们被捕，绝食，和戴着毛巾的工人妇女及道地的贵妇一起列队向议会进军。她们举行集会，又导致了更大规模的逮捕，当参政权问题即将交付议会表决时，她们排成几里长龙游行。1912年采取的策略更为过激：她们焚烧房屋，捣毁画像，践踏花圃；她们向警察投掷石头，派代表反复围攻劳埃德•乔治和爱德华•格雷爵士，打断公众演说。在这期间爆发了战争。在1918年，英国妇女得到有限制的选举权，1928年得到了无限制的选举权。她们的成功基本上要归功于她们在战争中的服务。

  美国妇女从一开始就比她的欧洲姐妹更为解放。19世纪初，女人不得不和男人一起参加艰苦的拓荒劳动，他们并肩奋斗。她们的人数比男人少得多，这使得她们受到重视。但逐渐地，她们的地位和旧世界的女人相差无几。她们在家中大权在握，但社会控制权仍完全掌握在男性手中。到1830年，一些女人开始要求有政治权利，从事支持黑人的运动。贵格派教徒卢克丽霞•莫特成立了美国女权协会，她在1840年的一次会议上发表了贵格派灵感宣言， 从而为整个美国女权运动定下了基调。“男女生而平等，上帝赋予他们不可剥夺的权利…位立政府是为了保障这些权利……男人把已婚女人变成了一具政治僵尸……他在篡夺耶和华的特权，而只有耶和华才可以确定人们的活动范围。”三年后，哈里特•比彻•斯陀写了《汤姆叔叔的小屋》，唤起了支持黑人的公众舆论。埃默森和林肯都在支持女权运动。内战后，女权主义者徒劳地要求， 给黑人以选举权的修正案也应当给妇女以选举权。苏珊•B•安东尼（Susan B．Anthony）和她的14个同志利用某种含糊在罗彻斯特参加选举，结果她被罚款100美元。 1869年她成立了全国妇女争取参政协会，同年怀俄明赋予妇女选举权。此后科罗拉多州在1893年，爱达荷州和犹他州在1896年，也把选举权给予了妇女。

  以后的进展非常缓慢，但在经济上女人取得了比欧洲更大的成就。1900年，美国有600万妇女参加工作， 其中许多人从事商业和需要学问的职业。她们当中有女律师、 医生和教授，还有多达3373人当了女牧师。玛丽•贝克•埃迪（Mmp BekerEddy）成立了基督教科学教会。妇女俱乐部风靡一时，在1900年约有Zop万名成员。但只有9个州给了妇女选举权。 1913年，参政运动以好斗的英国模式组织起来。领导这个运动的是两个女人：多丽丝•史蒂文斯和一个名叫埃丽丝•保罗（AlicePan）的费格派教徒。她们组织集会、游行以及其他这类政治示威。在芝加哥，女党首次成立。1917年，这个党的参政运动者站在白宫门前，拿着小旗，有时为了不被赶走，竟把自己栓在铁栅栏上。 6个月后她们遭到了逮捕，但由于在狱中进行绝食，很快就被释放。在新的骚乱之后，众议院的一个妻员会接见了女党的一个成员，1918年1月8B宪法修正案被众议院通过。 当时参议院经两次表决，都未通过这一修正案，但一年后又通过了它。1920年妇女参政成为美国法律。1933年召开的泛美会议，导致了19个与会的美洲共和国正式同意彻底给予妇女平等的权利。

  在瑞典，也有一个很了不起的女权运动。女权主义者援引瑞典的古老传统，要求有“教育、工作和自由”的权利。女作家在这场斗争中尤其起了主导作用，她们最关心这一问题的道德方面。她们组成强有力的团体，赢得了自由党人的支持，但受到保守党人的敌视。挪威妇女在1907年赢得了参政权，芬兰妇女是在1910年，但瑞典妇女却等了好几年。

  和东方国家一样，拉丁国家的妇女处于受支配地位也不是根据严格的法律，而是根据严厉的习俗。在意大利，法西斯主义有组织地阻止了女权运动的发展进程。法西斯意大利在设法与教会结盟，不使家庭受到触动，维持奴役女性的传统时，使女人面临着双重奴役： 国家当局的奴役和她丈夫的奴役。 1790年，一个叫希佩尔（Hippel）的大学生抛出了德国女权运动的第一个宣言。19世纪初，一种感伤的女权主义十分盛行，它和乔治•桑的女权主义相似。1848年，德国的第一位女权主义者路易斯•奥托（Inuise OttO），要求给予妇女参与民族主义性质的改革的权利，她在1865年成立了妇女团体。 德国的社会主义者支持女权运动， 克拉拉•蔡特金1892年是德国社会民主党的领导人之一。女工与社会主义者结成同盟。1914年，妇女积极参与了战争。德国战败后，妇女有了选举权，在政治生活中很活跃。除了李V克内西、 罗莎•卢森堡也在斯巴达克斯小组进行战斗。她在1919年被暗杀。多数德国妇女站出来支持秩序党。有的人出席了国会会议。于是希特勒又把拿破仑的观念强加给被解放的妇女：“厨房，教堂，孩子”。他宣称，“女人的出席使帝国国会蒙受耻辱”。纳粹主义既反对天主教，也反对资产阶级，所以它给予母亲特权地位，使女人在很大程度上摆脱了婚姻的束缚。和在斯巴达一样，女人对国家的依附，大大超过了对任何男人的依附。因而和生活在资本主义制度中的中产阶级妇女相比，纳粹德国妇女所拥有的独立性既是更大的也是更小的。

  女权运动的极其迅猛发展发生在苏俄。这个运动始于19世纪末的文学生和知识分子之中，甚至在当时就和暴力与革命有关。俄日战争哪间，女人取代了男人的许多种工作，并且有组织地要求享有平等权利。她们在1905年后参加政治罢工，设置路障。1917年革命爆发前夕，她们在圣彼得堡举行了群众示威，要求面包与和平，要求她们的丈夫重返家园。她们在十月起义和反对外国干涉的战斗中发挥了重要作用。由于忠于马克思主义传统，列宁让妇女解放运动附属于工人解放运动。他给予了她们政治和经济上的平等地位。

  1936年宪法第122条说： “在苏俄，妇女在经济、职务、文化、社会和政治生活等一切方面，享有与男子同等的权利。”共产国际对此说得更加准确，它提出下列要求：“要实行男女在法律面前和实际生活中的社会平等；要在婚姻权利和家庭准则方面则收进行变革；承认母性是社会职能；要由社会承担抚养教育儿教和青少年的责任；要组织一场文明化的斗争，反对将女人变成以求的意识形态与传统。”苏俄妇女在经济领域取得了辉煌的成优。她们有平等的工资并大规模地参加生产，因此有举足轻重的社会’ 政治的地位。1939年，各级苏维埃都有很多女代表，300多名妇女出席了苏联最高苏维埃会议。近1000万妇女是工会会（约大占苏联职工的40％，许多女工成为斯达汉诺夫工作机众所周知，俄国妇女在二次世界大战发挥了重要作用，甚至进入了以前唯有男性才能进入的生产领域，如冶金、采煤、伐木和铁路行业。妇女还成为杰出的飞行员。伞兵；她们组织了游击队。

  妇女在社会生活中的这种主动性提出一个令人费解的问题：女人在家庭生活中究竟应当扮演什么样的角色？苏俄整个一个时期所采取的措施，都是为了让女人摆脱家庭的束缚。

  1924年11月16日，共产国际全体会议宣布：“只要家庭和亲属关系的观念继续存在，革命就是重要的。”自由结合因此受到尊重，离婚手续的简化和堕胎的合法化，保障了女人涉及男性的自由。有关产假、日托及全托幼儿园等的法律，减轻了母性负担。要透过热情而又矛盾的声明的迷雾发现女人的实际具体处境究竟怎样，这是很困难的。但可以肯定，如今国家对增加人口的需求导致了另一种家庭政策：家庭现在是社会的基本细胞， 女人既是工人又是主妇。 性道德是最严格的道德；1936年和1941年的法律禁止堕胎，几乎对离婚进行压制；通奸受到习俗的谴责。俄国女人和所有工人一样，严格从属于国家——她还严格受制于家庭。但她有机会参与政治生活和获得生产劳动所赋予的尊严，所以她的地位是独特的。本来应当对这种地位进行详细研究，可惜环境不允许我这样做。

  在最近召开的会议上，联合国妇女地位妻员会要求各国承认男女的平等权利，通过了有助于具体实现这一法规的一些动议。看来这场比赛是赢了。未来只能导致女人越来越深地融于我们的这个一度曾属于男性的社会。

  纵观这一段历史，我们可以得出一些明显的结论。首先得出的结论是，整个女性的历史都是男人创造的。正如美国不存在黑人问题而只存在白人问题，正如“反犹主义不是犹太人的问题，而是我们的问题”，女人问题也始终是男人的问题。我们已经发现男人一开始就有和体力一起出现的道德威望的原因。他们创造了价值、习俗和宗教；女人从未就这个帝国同他们争论过。有些孤独者——萨芙、克里斯蒂娜•德•皮桑、玛丽•沃尔斯通克拉夫特和奥林伯•德•古杰——曾坚决反对她们的刻薄命运，偶尔也举行过群众示威。但罗马主妇没有联合起来反对欧比安法；盎格鲁一撒克逊的参政主义者也未能顺利地施加她们的压力。男人始终在主宰着女人的命运。他们不是根据她的利益，而是根据他们自己的设计，出于他们的恐惧和需要，来决定女人应当有怎样的命运。他们尊崇大母神是由于害怕大自然。当青铜工具使他们有可能勇敢地面对大自然，他们便建立了父权制。于是家庭与国家的冲突决定了女人的地位。基督徒对上帝、世界以及他自己肉体的态度，在派给她的处境中反映了出来；所谓的中世纪“有关女人的争论”，是一场教士与俗人在婚姻与独身问题上的争论；正是基于私有制的社会制度，带来了对已婚女人的监护制度；是男人所完成的技术发展解放了今天的妇女；是男性的伦理转变，通过节育引起了家庭规模的缩小，使她部分地摆脱了母性的束缚。女权运动本身不是一场自主的运动：它部分是政治家手中的工具，部分是反映深层社会戏剧的附属现象。女人从未构成过一个独立的等级，作为一个性别，实际上她也从未想过扮演一个历史角色。那些反对把女人的存在作为肉体、生命、内在性和他者加以考察的理论，是男性的理论，根本没有表达出女性的愿望。多数女人是听天由命的，她们不想采取任何行动。那些试图改变命运的女人，不想受她们特质的局限，不想被它战胜，而是想战胜它。即使她们干预了世界事务的发展进程，也还是和男人一致的，也还是在根据男人的观点。

  这种干预一般是不重要的，偶发的。让女人有某种经济独立地位并参与生产的阶级，是被压迫阶级；而作为女工，她们受奴役的程度甚至超过男工。统治阶级中的女人是寄生者，她照样要服从男性的法律。在这两种情况下，女人实际上都不可能采取行动。法律与社会习俗并非总是相符，平衡两者的方式是，女人决不可以有具体的自由。在古罗马共和国，经济条件赋予主妇具体的权力，但她没有任何法律上的独立地位。女人在农业文明中的地位，往往同在低层商业中产阶级中的地位相似：在家是主妇一仆人，但在社会却是未成年者。另一方面，社会瓦解时代的女人却是解放的，但她若不想再做男人的附庸，便会失去她的采邑。她仅有消极的自由，表现为放纵与挥霍。 女人在罗马衰落时期、 文艺复兴时期、18世纪、督政府时期（179－1799） 的情形便是如此。有时她成功地让自己忙个不停，却发现自己在受奴役；或者她是自由的，却不再知道自己该做些什么。除了别的，还有一个值得注意的事实是，已婚女人在社会上有她的位置，但没有任何权利；未婚女人、正派女人或妓女完全拥有法律行为能力，但直到本世纪仍被程度不同地排斥在社会生活之外。

  在法权与社会习俗的这种对立中，还产生了这样一种奇怪的矛盾：自由恋爱不为法律所禁，通奸却是一种罪过；但是，“误入歧途”的少女往往是不光彩的，妻子的不现却受到宽容。因而，从18世纪至今的许多年轻女人，她们结婚是为了可以无拘无束地有个情人。通过这一有独创性的制度，大多数女人像个孩子似的处处受到管束：如果女性人格在这两组管束——抽象的和具体的——中要成功地表现自身，就需要有一种特别的环境。其业绩可与男人相比的文人，是些社会制度的力量将其提升到各种性别差别之上的女人。伊萨贝拉女王、伊丽莎白女王和叶卡捷琳娜大帝，既不是男性也不是女性——她们是君主。值得注意的是，她们的女性气质一旦在社会上被废除，就不应当再含有劣等性的意味：大权在握的女王所占的比例，要远远高于伟大帝王所占的比例。宗教也引起了同样的变化：锡耶那的卡特琳和圣•泰丽莎完全出乎生理学意料之外地做了圣徒。她们的世俗的或神秘的生活，她们的行为，她们的著作，都达到了极少有人达到过的高度。

  完全可以认为，若是说其他女人未能给世界留下深刻印象，那是因为她们在受自己处境的牵制。除了消极和拐弯抹角，她们几乎不能用别的方式干预事务。朱迪丝（如山山）叶夏洛特•科黛、维拉•查苏里奇是些暗杀者；女投石党人则是些阴谋家。在大革命时期，公社时期，女人和男人一起反对既定秩序。人们允许女人不接受和反抗无权利和权力的自由，却不允许她去分享积极的建设性成果。她至多可以顺利地以间接方式介入男人的事业。阿斯帕西娜、曼特依夫人和乌尔森公爵夫人（the Princess des Ursins） 都是顾问，她们的意见被洗耳恭听——有些要人也不得不去听听她们的意见。当男人愿意让女人相信她选择了一个好的角色时，他们喜欢夸大这种影响。但实际上，采取具体行动时是听不到女性的声音的。她们可以挑起战争，却提不出战斗谋略；她们对政治的支配，几乎只处在把政治变为阴谋这个档次上。女人从未对世界实施过真主的支配权，对技术或经济也没有施加过影响。她们没有缔造过出没有毁灭过国家，更没有发现过新世界。虽然某些事件是由女人而爆发的，但她们是借口而不是行为者。卢克丽霞的自杀只有象征性的价值。殉道总是向被压迫着开放；在基督教迫害时明，在社会或民族刚刚失败以后，女人扮演了这种目击者角色；但殉道者从未改变过世界的面貌。即使女人挑起了动乱，进行了示威，这些活动也只有在男性的决定使其有效扩展时才有影响力。聚集在哈里特•比彻•斯阳周围的美国女人，激发了社会舆论强烈反对奴隶制，但南北战争的真正原因却是感情所不能解释的。1917年的“三八妇女节”，也许促使了俄国十月革命的爆发——但它只是导火线。

  大多数女英雄都是些怪人：她们之所以成为著名的冒险家和有独创精神的人，不是因为她们的行为重要，而是因为她们的命运非同寻常。所以，如果把冉•达克、罗兰夫人和弗洛拉•特里斯坦， 同黎塞留、丹东（Daton）和列宁加以比较，就会发现她们的伟大主要是主观的：她们是楷模而不是历史的行动者。伟人产生于大众并为环境所驱使；而妇女大众却处在历史的边缘，环境对于每个女人都是障碍而不是跳板。要改变世界面貌，首先必须牢牢地固定于世界之上；但牢牢固定于社会的女人却是受社会支配的人；除非其行动为神圣权威所指示（这时她们会证明自己和男人一样有能力），否则有抱负的女人和女英雄就会变成怪物。只有到女人在地球上开始感觉自如时，罗莎•卢森堡和居里夫人式的人物才会出现。她们雄辩地证明，并非是女人的劣等性造成了她们在历史上的无足轻重地位，倒是她们在历史上的无足轻重地位造成了她们注定是劣等的人

  这一事实在女人自我表现得十分顺利的领域——即文化领域，表现得非常明显。她们的命运同艺术。书信文学的命运紧密相联。在古日耳曼人当中，预言家和祭司的职责已经适合于女人。由于女人处在世界的边缘这一位置，当男人努力通过文化超出他们的宇宙范围、接近尚不为他们所知的事物时，他们便会转向她。宫廷的神秘主义、人性论者的好奇、盛行于意大利文艺复兴时期的审美情趣、厂世纪的矫揉造作、18世纪的进步理想主义——这一切都以不同形式引起了对女性的褒奖。女人因此成为诗的启明星，艺术创作的主题。她是闲暇的，所以她有可能献身于精神乐趣：作为作家的灵感、评论者和读者，她是他的对手。正是她便感伤的模式、滋润男性心田的伦理流行了起来，所以她干预了自己的命运一…一妇女受教育在很大程度上是女性的胜利。可是，不论知识妇女的这种集体作用可能有多么重要，她们的个人贡献一般价值不大。正因为女人未采取行动，她在思想艺术领域才有特权地位。但思想和艺术有自己的活力，对于追求再创造的人来说，处在世界边线不是一个有利的位置：问题仍然是，要超出既定范围，必须首先深植于其内。在集体处于劣等处境的人类类别当中，个人成就几乎不可能出现。玛丽•巴什基尔切夫则如想知道：“当一个人仍处在边缘时，你能够让他到哪里去呢？”司汤达说：“生而为女人的所有天才为公益所湮没。”实际上，一个人不会生来就是天才：天才是变成的。而女性处境至今使这种演变实际上成为不可能。

  反女权者从历史研究中得到两个相互矛盾的论据： （1）女人从未创造过伟大的事业；（2）女人的处境从未阻碍过伟大女人的成长。这两个命题中存在着虚假：极少数特权者的成功无法平衡或用来辩解集体水平的普遍低下，而且这些成功是罕见的、有限的，恰恰证明环境对其是不利的。正如克里斯蒂娜•德•皮桑、普兰•德•拉•巴雷、孔多塞、约翰•斯图尔特•密尔和司汤达所坚持认为的，在任何一个领域，女人实际上从未有过机会。这就是今天相当多的女人要求有新的地位的原因；她们所要求的仍不是褒奖自己的女性气质：和一般人一样，她们本身的超越性也可以胜过内在性；她们希望最终能够有抽象的权利和具体的可能性，并且随之而来的自由不是一种愚弄。

  这个愿望正在实现。但我们所处的时期是一个过渡期。这个世界，过去始终属于男人，现在仍归他们掌握。父权文明的制度与价值大部分依然存在。抽象权利远非在各地都彻底给予了女人：在瑞士，她们尚未参加选举；在法国，1942年的法律仍在某种程度上维护着丈夫的特权。抽象的权利，如我刚才说的，不可能保证女人对世界的明确控制：即使在今天，男女的真正平等也不存在。

  首先，女人的婚姻负担肯定比男人重。我们已注意到，由于采用节育——公开的或秘密的——母性奴役已在减弱。但这一做法既未推广到各地，也未经常采用。堕胎仍被正式禁止，许多女人或冒有损于健康的危险，极力在堕胎时不受监督，或发现自己已被多次怀孕所摧垮。和持家一样，照料孩子也仍由女人专门承担。特别是在法国，反女权的传统非常顽固，男人会认为帮女人干活儿有失体面。因而女人要把家庭和她的工作角色协调起来，比男人这样做时还难。每当社会要求作出这种努力，她的生活就会比丈夫更为艰难。

  让我们来考察一下例如农妇的命运吧！在法国，她们占参加生产劳动的女人的大多数， 一般都已经结婚。各地有不同的习俗：诺曼底（Noman）农妇主管膳食；科西嘉女人不能和男人同桌吃饭。但她们在各地都在家庭经济中起着十分重要的作用，分担着男人的职责，分享着他的利益与财产。她受到尊重，常进行有效的控制——她的处境令人想起古代农业公社中的女人处境。与丈夫相比，她常更有道德尊严，但她过的生活实际上更为艰辛。她单独料理庭园、猪羊圈等，还参与清扫牲口圈、种地、犁地、除草及晒干草等艰苦劳动；她要去铲地、收庄稼、摘葡萄，有时也帮助卸下车上的干草、木柴等。她要做饭、持家，要做洗洗唰唰、缝缝补补之类的活儿，还承担着料理孩子的沉重母性负担。她破晓而起，喂鸡喂鸭，喂其他小家畜，给男人准备早饭，到地里、林子或庭园去干活。她打水，做第二顿饭，洗碟子，到地里干活，直到做晚饭时。此后，她缝缝补补、打扫房间、脱谷等，度过傍晚的时光。她无暇顾及自己的健康，即使在怀孕时；她很快就畸形了，她未老先衰，筋疲力竭，备受疾病的折磨。她绝无男人时常进行的社交生活所享有的那种补偿：他在星期天或集市日进城和别的男人会面，在咖啡馆喝酒、打扑克，出去打猎、钓鱼。她则呆在农村家里，不懂得何谓闲暇。只有富家的农妇——她们有仆人，或者可以木下地干活——才可以过上正常的生活：她们在社会上受到尊重，在家里行使许多权力，未被劳动所摧垮。但总的来看，农村劳动把女人置于牲口的地位。

  女商人和小企业的女雇主，一直是特权者中的一员。中世纪以后，她们是唯一被法典承认有公民权利和权力的女人。女杂货商、奶品商、地产主及烟草商的地位和男人相等。若是老处女或寡妇，则可以自己开个合法商行；若结婚，则和丈夫一样有独立地位。幸运的是，她们可以在自己住的地方工作，而且工作通常不太需要聚精会神。

  对于女工或女雇员、秘书、推销员来说，情况则完全不是如此。她们全都在家外面工作。要她们把职业同家庭负担结合起来，则困难得多：每天做家务的时间至少要有3个半小时，星期天则需要6个小时——这大大追加了在工厂或办公室工作的时间。至于需要学问的职业，即便是女律师、医生和教授在家务上可以得到某些帮助，家庭和孩子对她也还是一个很不利的负担。在美国，家务劳动被精巧的小装置搞得简单化了，但要求职业妇女有漂亮的外貌，这把另一种负担强加给了她，而她仍要为家庭和孩子尽责。

  而且，以工作来追求独立的女人，和男人相比，其前景并不那么有利。在多数岗位她的工资比男人低。她从事的工作不那么专业化，所以不像熟练劳动者的工作那样有优厚的报酬。而且她同工不同酬。由于在男性世界是个新手，她成功的机会比他们少。男人和女人都讨厌听命于女人，对男人总是更表示信任。做一个女人，即便不是一种缺憾，也至少是一件怪事。一个女人要“成功”，就必须得到男性的支持，这是有道理的。男人无疑有着最有利的位置，担任着最重要的职务。有必要强调这一事实：从经济角度上讲，男人和女人构成了两个等级。

  制约女人实际地位的一个事实是，顽固存在的悠久传统进入了刚源俄出现的新文明。这一点为轻率的观察者所误解，他们认为女人对呈现在她面前的前景不胜任，或者，仍然认为这种前景中只有危险的诱惑。实际情况是，她的处境失去了平衡，因而她很难让自己适应它。虽然我们向女人开放了工厂、办公室和大学院系，但我们仍认为婚姻对于她是一种非常体面的职业，她可以因此不需要参加任何其他的集体生活。和在原始文明中一样，爱情行为在她那一方是一种服务，她有权多少有点直接地为此索取报酬。除了苏联，各国都允许现代女人将她的身体当做剥削的资本。卖淫被默许，淫荡受到鼓励。已婚女人有权设法让丈夫赡养自己，此外还有权要求赋予她比老处女高得多的社会尊严。社会习俗完全不承认老处女有与独身男人对等的性潜能，尤其实际上不准许她怀孕，未婚母亲仍是丑闻的对象。的确，灰姑娘童话怎么能不完整地保持其效力呢？一切都仍在鼓励着少女期望从某个迷人王子那里得到幸运与幸福，而不是鼓励她努力靠自己去赢得，尽管这种赢得是艰巨的、莫测的。多亏有了他，她才特别有希望能够升到高于她自己等级的等级，进入以她用平生的劳动也不可能换取的奇迹般境地。但这种希望也是一种邪恶，因为它把她的力量和她的利益分开了。这种分裂也许是女人的最大障碍。父母培养女儿的目的依旧是为了结婚，而不是为了促进她的人格发展。女人认为结婚有许多好处，以至地本人也希望能够结婚。结果，她受的专门训练往往较少，基础不如她的兄弟牢固，她对于自己职业的专注也不是那么强烈。于是她注定要留在低级的职业上，注定是劣等的。而且还形成了一种恶性循环：这种职业上的劣等性又增强了她想找一个丈夫的欲望。

  各种利益都有其不利一面的某种负担，但如果这种负担太重，利益就似乎与奴役无异。对于大多数劳动者而言，劳动在今日是一种无益的苦役。而对于女人，这并没有由于她明确赢得了社会尊严、行动自由或经济独立而抵消。许多女工和女雇员在工作权利中只看到负担，认为婚姻将使她们摆脱这种负担，这是很自然的。可是，由于女人已具备自我意识，由于她通过工作也可以摆脱婚姻的束缚，她不再驯服地接受在家中的受支配地位。她会希望，把家庭生活与工作协调起来，不至于让她感到筋疲力尽。即便在这种情况下，只要存在着经济不平等，只要女人把自己卖给某个人，而这个人又有大家所公认的特权，那么，一旦出现方便的诱惑，她选择独立道路就要付出较男人更大的精神努力。她未充分认识到，诱惑也是一种障碍。欺骗与诱惑相伴，在婚姻抽彩奖中，几千个人当中实际上只有一个人中奖。现时代是在吸引甚至强迫女人去工作，但它又在她们眼前闪现出懒惰与快乐的天堂：它拔高了中奖者的形象，使其远远高于仍在人间受束缚的女人。

  男人在经济生活中的特权位置，他们的社会效益，婚姻的威望，以及男性后盾的价值，这一切都让女人热衷取悦于男人。对于绝大部分女人来说，她们仍处在受支配地位。由此可见，女人在看待自己和作出选择时，不是根据她的真实本性，而是根据男人对她的规定。所以，我们必须首先去继续描述男人所梦想的女人，因为她在男人心目中仿佛是怎样的，对于她的现实处境是一个不可或缺的因素。
  
 
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第九章 梦想、恐怖与偶像崇拜

  历史向我们表明，男人一向握有全部的具体权力。早在父权社会伊始，他们就意识到，最好是让女人处于依附地位；他们制定法典来对付她，于是她被规定为他老。这种安排符合男性的经济利益，也和他们的本体论的道德主张一致。只要主体想坚持自己的权利，他者——她限制并否定他——对他就仍是必要的：他只有通过他所不是的、有别于他自身的那个现实，才能实现他自己。这就是男人的生活永远不丰富与平静的原因。它是欠缺，是活动，也是斗争。人与大自然的冲突在他面前展开，他对大自然有某种支配力，他努力按自己的愿望去塑造它。但大自然不能满足他的需要。它要么只是一个全无人格的对立面，是一种障碍，始终是个陌生物；要么被动地服从人的意志，允许同化，于是他只有通过消耗它，即通过破坏它，才可以占有它。他在两种情况下都是单独的。他捏一块石头时是单独的，吞食一个果实时也是单独的。不会有地者存在，除非这个他者也是在自身中共为自身存在：这就是说，真正的相异性——他性——是这样一种意识的相异性：它既分离于自我意识，又大体上认同于自我意识。

  正是其他男人的生存把每个男人从他的内在性中猛拖出来，使他能够实现他存在的真实性，并通过超越，通过逃往某个目标，通过进取实现他自己。但这种不属于我的自由，在保障我的自由时，也与其相冲突。由于存在着人的不幸意识之悲剧，每一个分离的有意识的人，都渴望将自己单独树为主权的主体。每一个人都想把他者贬为奴隶，以实现他自己。而奴隶，尽管劳动和恐惧，却在某种程度上认为他自己是主要者；而且，由于辩证的颠倒，主人反而成为次要者。若每个人都能够坦率地承认他者，将自己和他者相互看成既是客体又是主体，那么超越这种冲突便会成为可能。但友谊和慷慨——实际上它们只允许对自由人作出这样的承认——并非是唾手可得的美德；它们无疑是男人的最高成就，通过这一成就，他也许能在他的真实本性中被发现。但这种真实本性是一种不断开始、不断取消的斗争的本性；它要男人每时每刻都去打破自己创下的纪录。我们不妨换个方式说，如果放弃了纯粹存在（me re being） ，因而承担起一个生存者的职责，男人便会得到一种真正的道德态度；通过这一转变，他也放弃了一切占有，因为占有是追求纯粹存在的一种方式。但是，他借以取得真正智慧的这种转变从未完成过，它必然要永远不停地进行下去，它需要一种永恒的紧张。所以，由于男人全然不能孤立地实现他自己，他在与伙伴的关系中一直处于危险的境地，他的生活是一项艰巨的事业，成败未卜。

  但是，他并不喜欢困难，他害怕危险。他矛盾地既渴望着生活又渴望着安宁；既渴望着生存又渴望着存在。他完全懂得，“精神烦恼”是发展的代价，他同目标的距离是他趋近于自己的代价。然而他又在梦想不安宁中的安宁，梦想令人费解的但又仍被赋予意识的充实。这一梦想的化身正是女人。她是男人想得到的，在自然、陌生者与和他如同一人的同类之间的中介。她反对他的方式，既不是自然那种有敌意的沉默，也不是对相互关系的苛求。虽然她因有独一无二的特权地位而是一个有意识的人，但在肉体上占有她看来也是可能的。多亏了她，才有一种逃避主奴间无情辩证关系的方法，这一关系源于自由人之间的相互性。

  我们已经看到，最初不存在自由女人受男性奴役的现象，甚至也不存在基于性别的等级。把女人只看成奴隶是错误的；的确，在奴隶当中有女人，但自由女人——有宗教和社会尊严的女人——也始终是存在的。她们承认男人有主权，而男人未感到有造反的威胁，未感到可能反过来将他也变成一个客体。于是，女人仿佛是一个根本不想成为主要者的次要者，是一个绝对的他者，对女人来说无相互性可言。这种信条对男性十分可贵，为每一种创世神话所表达。其中创世说通过基督教，一直在西方文明保持着活力。夏娃不是和那个男人同时创造的。造出她时既不是用别的物质，也不是用造亚当时用的泥土：她取自第一个男人的肋骨。连她的出世也不是独立的，上帝不是一时冲动为了她自己造出了她，而是为了直接受她的崇拜并以此作为回报造出了她。她被上帝派到男人那里；上帝把她踢给亚当是为了使亚当免于孤独，她的起源和她的目的均在她的配偶那里。她是他的补充，和次要者相似。于是她以有特权的猎物面目出现。她是被抬举为有透明意识的自然；她是一个有意识的人，但秉性顺从。因而男人常寄予文人以奇特的希望：他希望在肉体上占有一个人，以把自己实现为人，但同时通过这个自由人的驯服，又可以证实他的自由感。任何男人都不愿做女人，但所有的男人都需要女人存在。“感谢上帝创造了女人”，“大自然是仁慈的，因为它把女人赐予了男人”。在这类措辞中，男人一再以天真傲慢的态度宣称，他在这个世界的出现是个必然事实，是一种权利，而女人的出现则是个完全仍然的一一旦非常令人愉快的事件。虽然女人是他者，但她同时也是对存在（being）的一种充实，这种充实与男人自身所感到的那种生存形成鲜明对比。他者，由于是主体心目中的客体，被看成自在，因而被看成是一种存在（bet吧）。在女人身上明确体现了生存者内心中的需要，男人希望在经由她去追求完美的过程中，达到自我实现。

 

  然而，对男人来说，女人不是他者的唯一化身，她在整个历史进程中并不总是同等重要，也存在着她被其他偶像搞得黯然失色的历史阶段。当城邦或国家吞没公民时，公民不可能再去专注于他个人的命运。由于献身于国家，斯巴达女人的地位在其他希腊女人之上。但实际上，她没有被任何男性梦想所美化。对领袖的狂热崇拜——不论他是拿破仑，墨索里尼，还是希特勒——排除了其他一切狂热崇拜。在军事独裁时期，在权权制度下，女人不再是一个特权客体。可以理解，在公民对生活意义并非深信不疑的富裕国家，女人应当被神化，美国便是如此。另一方面，社会主义的意识形态坚持人人平等，它现在和将来都不允许任何类别的人成为客体或偶像；在马克思宣布的真正民主社会当中，未给他者留下任何位置。然而，男人极少完全符合他们所选定的好战的和守纪律的形象。在某种程度上他们仍然是些个人，女人在他们心目中保持着特殊价值。我看过德国士兵写给法国妓女的信。信中不顾纳粹主义，仍朴实地坚持处女纯洁这一根深蒂固的传统。共产主义作家，如法国的阿拉贡（Amp）和意大利的维多里尼（Vittorini），在他们的作品中都把女人摆到首位，不论是情妇还是母亲。也许女人神话有一天会消声匿迹，女人越坚持自己是人，他者的不可思议特性就越会从她们身上消失。但今天它仍存在于每一个男人的内心深处。

  一个神话总含有一个主体，他把自己的希望与恐惧投射到超越的天空。女人未将自己树为主体，所以也没有创造过反映她们设计的男性神话。她们没有属于自己的宗教或诗歌：她们仍要通过男人的梦想去梦想。男性创造的众神就是她们要崇拜的众神。为了提高他们自己，男人塑造了伟大的男性形象：赫丘力斯，普罗米修斯（Prometheus），帕西发尔（Pareifal）。在这些英雄的命运中，女人只扮演次要角色。无疑，在男人与女人的关系中，也会碰到他的传统形象：父亲，诱奸者，丈夫，嫉妒的情夫，好儿子，任性的儿子。但这些形象全是男人树立的，而且它们缺乏神话的尊严， 简直是迂腐的。 女人则完全由她同男人的关系来限定。两种类别（男性与女性）的不对称性表现在性神话的单向形式中。我们有时用“性”来称呼女人；她是肉体，是他的快乐与危险。男人对于女人也是肉体，不过这一事实从未宣布过，因为无人宣布。和世界本身一样，代表世界也是男人的工作。他们根据自己的观点去描绘它，并将这种观点混同于绝对真理。

  描述一种神话总是困难的，对它不可能加以把握成全面认识。它萦回脑际，无固定形式。神话是如此多样，如此矛盾，以至从一开始就看不出它有统一之处：大利技（Delilah） 和朱迪丝，阿斯帕西妞和卢克丽霞，潘多拉利雅典娜（Athena）（2） ——一女人是夏娃又是圣母玛丽亚。她是偶像，仆人，生命之源，黑暗的力量；她是庄严沉默的真理，她是要手腕者、饶舌者和谬误；她是治疗者和巫师；她是男人的猎物，他的毁灭者；她是他所不能成为的而又渴望的一切，是他的否定和他的存在理由。

  克尔消郭尔（h办船用d）在他的性命之途诸阶段卿说：“做女人是一件十分奇怪、十分令人困惑、十分复杂的事情，以至无一个单独属性能近乎表现做女人是怎么回事；而人们喜欢用的那些复合属性又是如此矛盾，以至只有女人才能容忍做一个女人。”之所以如此，不是因为积极地将女人看成她自以为所是的那种形象，而是因为消极地将她看成男人以为她所是的那种形象。即便女人不是唯一的他者，她实际上也还是一直被规定为他者。而她的含糊性正是他者这一概念的含糊性：就人的处境被规定为它与他者的关系而言，它也是人的处境的含糊性。正如我已说过的，他者是恶； 但由于为善所必需， 它也是善。通过它，“我”达到整体；但它也使“我’与整体相分离。它是通往无限的途径，也是衡量“我”的有限本性的尺度。这便是女人未能体现任何稳定概念的原因。通过她，从希望到挫折、从恨到爱、从善到恶、从恶到善的转变在不断地进行着。不论我们可能从哪一方面来考察她，首先碰到的都是这种矛盾。

  男人在女人身上所寻求的他者，既是大自然也是他的同类。但我们知道男人心里对大自然有怎样一种矛盾的情感。他剥削它，但它挤榨他；他生于它，却又死于它； 它是他的存在（haing）之源，也是他按自己意志所征服的王国；大自然是用粗物制成的、关押灵魂的血管，也是至高的现实；它是偶然性，也是理念；是有限，也是整体；它是违反精神的，也是精神本身。它时而是盟友时而是敌人，仿佛是涌出生命的黑暗沼泽，仿佛是生命本身，仿佛是生命迈向的遥远之处。女人把自然概括为母亲，概括为妻子和理念；这些形式有时是相混的，有时是冲突的，它们每一种都有双重面孔。

  男人深深植根于大自然，他和动植物一样是被产生的。他很清楚，他只有活着才能够存在。但从父权制出现以后，生命在他心目中具有了双重特征：它是意识、意志和超越，即是精神；它也是物质、被动性和内在性，即是肉体。埃斯库罗斯、亚里士多德和希波克拉底都宣称，在人世间犹如在奥林匹斯山，真正有创造力的是男性本原：由此产生了形式、数量和运动；谷物的生长和增加得助于得墨忒耳，但谷物之起源及其真实性则在于宙斯女人的生育力被认为只具有被动的性质。她是大地，而男人则是种子；她是水，而他是火。创造往往被认为是水与火的结合；是温暖和潮湿引起了生命体。太阳是大海的丈夫；太阳和火是男神；大海是母性符号组成的、大量存在的最一般概念之一。水被动地接受炽热放射物的授精作用；草地被农夫犁开以后，也是这样被动地在犁沟里接受种子。但它起一种不可或缺的作用：它抚育着生命的幼芽，保护它，供给它生长用的物质。这就是男人甚至在把大母神废黜以后，仍崇拜生育女神的原因。他因他的收成，他的牛群，他的全部财产，而感激赛比利，甚至把自己的生命也归因于她。他对于水的歌颂不亚于对于火。歌德在《浮士德》的第二部里欢呼：“光荣属于大海！光荣属于环绕圣火的波涛！光荣属于波涛！ 光荣属于火！ 光荣属于那奇怪的冒险。”男人也崇拜大地，如布莱克（Blake）所称谓的“主妇般安详的泥土”。一位印度先知劝告他的门徒不要掘地，因为“在耕作时对我们大家的母亲的任何伤害，任何切割或断裂都是一种罪孽……难道我可以手持利刃，刺入我母亲的胸膛？…难道我可以在她身上乱劈乱砍，使她粉身碎骨…我怎敢剪掉我母亲的头发？”在印度中部，拜迪亚人（the Baidys）也认为， “犁开他们地母的胸膛” 是一种罪孽。相反，埃斯库罗斯在谈到俄狄浦斯（Oediplls） 时却说， 他 “敢在将他形成的神圣犁沟里播种” 。 索福克勒斯（Sophboles） 谈及过“父亲般的犁沟”和“只在播种时采访一次的犁地者，茫茫田野的主人”。在一首埃及诗歌中，被爱者宣称：“我就是大地！”伊斯兰经文里也把女人称为“田野…葡萄园” 。阿西西的圣•方济各（St．Fwris of Assist）在他的一首赞美诗中提到：“大地，你是我们的姐妹，我们的母亲；作用盛开的花朵，茵茵的青草守护着我们，照料着我们，结出各种各样的果实。”米什莱在阿克基泥浴时高喊：“亲爱的万物之母，我们是一体的！我来之于你，归之于你！…”在渴望生命战胜精神的活力论浪漫主义全盛时期，情况也是如此。土地和女人的不可思议的繁殖力，在当时似乎比男人的人为作用更加令人惊叹；于是男人梦想重新完全置身于母性的庇护之下， 以能再度发现他存在（being）的真正根源。母亲是深植于宇宙的、能够汲取其精髓的根茎；她是涌出生命之水的泉源，而这水也是滋补的乳汁，是温暖的春天，是用上和水和成的泥，它富有健身效力入

  仅是男人也常常反抗他的肉体状态，他认为自己是一个陨落的神：从光明有序的上苍，落入他母亲的混沌黑暗的子宫，这是他的祸根。那火，那他想用以孤芳自赏的纯粹主动的升腾，被女人埋在泥土里。他本来应当是必然的，本来应当和纯粹理念一样，和此者、全体、绝对精神一样。然而他却发现自已被关在能力有限的身体里，被关在他不能选择的时空里；于是他是多余的，无用的，拖泥带水的，可笑的。整个肉体的偶然性，就是他自己的偶然性，他在被遗弃中一，在无法辩解的无用中倍受折磨。她也使他注定要死去。在子宫（它如坟墓一般隐秘封闭）里形成的颤动胶质体，再清楚不过地会招致腐尸，令他不寒而栗。不论生命在何处这样创造出来，其生长和发酵都是令人厌恶的，因为它仅仅形成于破坏之中。从粘性胚胎所开始的循环，在死亡的腐败中得以完成。由于对无用和死亡感到恐惧，男人也对自己的被产生惊恐万状。他情愿否认自己与动物界有关，杀气腾腾的大自然通过他出生这一事实控制了他。

  在原始人当中，分娩被极其严格的禁忌所笼罩。尤其是要把胎盘小心翼翼地烧掉或扔进大海，因为不论是谁占有它都会掌握新生儿的命运。胎儿赖以生长的那种膜状体，是胎儿依附的标志；它一旦毁掉，个体就能够从活体粘状物中挣脱出来，成为一个自主的人。分娩的不洁被归咎于母亲。利本记及一切古代圣典都强迫女人分娩后行法身利。在许多农村，洗礼仪式（产后感恩）延续了这一传统。我们知道，小孩子、少女和男人在看到孕妇隆起的腹部和胸部时，都情不自禁地感到尴尬，这种尴尬常以嘲笑为掩饰。在博物馆，好奇的目光以一种病态的兴趣，紧紧盯住蜡制的胎儿和浸泡着的胎儿，这种兴趣和他们看到荒坟时是一样的。尽管社会洒下了尊重，怀孕功能也还是引起天生的反感。如果小男孩幼年时在感觉上依恋母亲的肉体，那么当他长大，变得社会化并注意低的个体存在时，这个肉体则会让他感到恐惧。．他将抹煞它的存在，认为他母亲只是一个精神上的人。如果他急于相信她的纯洁和忠实，那不是因为情爱的嫉妒，而是因为他不愿意把她渗成一个肉体。如果青少年和同伴散步时偶尔遇见他的母亲，他的姐妹，他的任何女性亲属，那么他也会感到尴尬和羞愧：因为她们的出现，让他回到了他想摆脱的内在性三国，暴露了他想挣脱的根基。小男孩在母亲吻他和哄骗他时表现出的愤怒，也有这种含义；他不承认自己和家庭、母亲、母亲的胸部有关系。他很想如雅典挪那样充分发育、全部武装和刀枪不入地跃入世界。曾被怀在腹中和后来生为婴儿，是威胁他命运的祸根，是站派地存在的不洁，也是对他死亡的预告。对生的迷信始终和对死的迷信相联系。地母神吞食了自己孩子的尸骨。她们是编织人类命运的女人——帕耳开和摩伊赖。但也是她们割断了这些线。最流行的说法是，死神是一个女人；而女人哀悼死者，是因为死亡是她们的成果。

  所以女人一母亲之神有一到黑暗的面孔：她是空灵，万物从那里来，又总有一天要回到那里去；她是虚无。在这漫漫的长夜里，白昼揭示出的世界多重面目被泥在了一起；这是被物质所民限的一般性与浑浊性的精神之长夜，沉睡与虚无之长夜。这是大海深处之长夜：女人就是那昔日令航海者胆战心惊的阴暗的海妖；这是地球内部之长夜。男人害怕这长夜，因为它是生育力的另一面，使他面临被吞没的威胁。他向往天空，向往阳光，向往明媚的顶峰，向往蓝天那纯粹的清冷。而他脚下却是潮湿、温暖、阴暗，想把他拖下去的深渊。在许多传说我们的确看到，当主人公重新落入母性黑暗——洞穴、深渊和地狱时，他便永远地消失了。

  但是，这时矛盾又在起作用：如果生与死永远相联，那么死与生育力也始终有关。令人憎恶的死似乎是一次新生，于是又受到赞美。死去的英雄每年春天被救活，如俄赛里斯（OSiri s）；他通过新生获得再生。荣格（Jmp）在《里比多的变态》一书中说，男人的最大希望“是死亡的黑暗之海能够变成生命之海，死亡及其冰冷的拥抱能够变成母亲般温暖的拥抱，像大洋那样，虽然吞没了太阳，却又在深处将它托出。”许多神话都有一个共同主题，就是太阳神葬身于大洋，又令人困惑地出现。男人不但希望活着，而且渴望安宁、长眠和虚无。他不希望自己能不朽，所以他可以学会热爱死亡。尼采写道：“无机物就是母亲的胸膛，摆脱生命就是再度变为真实，就是达到完美。不论谁要认识这个问题都应当懂得，重返无感觉的尘埃是一种快活。”乔史通过一位长生不死的老者之口这样祈祷：“日日夜夜，我用我的棍故敲打着大地，我母亲的门槛，我喊道：啊，亲爱的母亲，让我进来吧！

  男人很愿意证实他的个体生存，骄傲地依靠他的“本质差别”，但他也希望能突破自我的屏障，与水和夜，与虚无，与整体融为一体。女人把男人判为有限，但她也使他可以超出自己的有限。所以她的魔力是模棱两可的。

  在一切文明中，女人直到今天仍让男人感到恐怖：这是他对自己肉体的偶然性所感到的恐怖，他从她身上看到了这种偶然性。青春期以前的小女孩没有威胁，她不为禁忌所限，也无神圣的特质。在许多原始社会，她的性别仿佛是清白的：年幼时允许男女孩子玩性游戏。但一到女人可以生殖时，她便是不洁的了，严格的禁忌包围了行经的女性。利未记对隔离和洁身做了详细的规定，许多原始社会也有类似惯例。在母权社会，月经魔力是矛盾的：月经可能扰乱社会活动，毁坏庄稼，但也可以用于媚药。甚至今天某些印第安人还把一块在经血里浸泡过的织物放到船头上，防止河妖出现。但是父权时代以后，则认为女性月经只有恶的魔力。普林尼说，行经的女人毁坏了庄稼，破坏了花园，杀死了蜜蜂，等等；如果她碰葡萄酒，这酒就会变成醋；如果摸牛奶，牛奶就会变酸，如此等等。英国古代有一位诗人在诗中也表达了这种看法：

  啊，流着经血的女人啊，你是恶魔，

  世间万物都会与你隔开以免受害！

  这种信念以巨大力量延续到近代。1878年，《英国医学杂志》公然宣称：“肉一经行经女人触摸便会腐败，这是毋庸置疑的事实”，并列举了个人观察的实例。本世纪初，法国北部有条规定，不许“带来祸害的”女人进糠厂，否则糖就会变黑。这些观念在农村一直很顽固。农村的厨师全都知道，若女人在旁边，蛋黄酱就会做不成。有些乡下人认为，如果女人在旁边，苹果酒就不会发酵，另一些人则认为腊肉就会脆不成并变坏。少数似是而非的报告，也许会给这种信念提供点证据。但是显然，从这一信念的重要性和普遍性来看，它必定有一种迷信的神秘起源。这里的确有一种对血的反应，它比一般更大然而同样是神圣的。但经血有其独特性，它代表女性本质。所以若被人滥用，它恐怕会给女人本身带来伤害。列维．斯特劳斯说，在查戈人当中，女孩子受到警告，不要让任何人发觉来月经的任何迹象；衣物必须藏好， 等等，只有这样才能避免凶兆。利本记把月经比做淋病，而维尼（Vigny）则把不洁概念与疾病概念联系在一起，他写道：“女人，病儿和十二倍的不洁”。

  女人的月经周期奇怪地与月亮运行周期一致，于是月亮也被认为是不吉利的，反复无常的。女人是那使行星和太阳正常运行的可怕机器的一部分，她是宇宙能的猎物，而宇宙能在主宰着星辰与潮汐的命运，男人必须忍受它令人不安的辐射。但经血也应介于生命和物质之间，尤其对有机物有影响：使奶制品变酸，肉类变坏，引起发酵和分解。这不是由于它是血，而是由于它流自生殖器。人们并未认识到它的确切功能，但已认识到它和生命繁殖有密切联系：古人不知道有卵巢存在，甚至把月经看做精子的补充。经血的确末使女人不洁，宁可说它是她不洁的标志。女人生育力在男人那里引起的恐怖，通过经血表现出来。

  不准和处在月经不洁中的女人发生各种性关系，是最严格的禁忌之一。在各种文化中，冒犯者本人被认为在某个经期是不洁的，或者为了赎罪要过严格的苦行生活。人们认为，男性的精力与活力可能会由于女性本原处于力量顶峰而被破坏。男人隐隐感到，在他占有的女人身上看到母亲的可怕本质是令人厌恶的，他决意把女性的这两个方面分开。于是普遍产生了禁止乱伦的法律，它表现为对异族通婚的规定或较为近代的形式。这是男人在她特别热衷于自己的生殖角色时——月经期、孕期和哺乳期H向于避开她的原因。 恋母情绪（对它应重新加以解释）并不否认这种态度，反而含有这层意思。只要女人代表世界的以及模糊的有机发育的隐隐根源，男人就会在她面前处于守势。

  不过也正是借助于这个幌子，女人才使她的群体既能脱离宇宙和众神，又能继续与其保持联系。今天她在贝都因人和易洛魁人那里仍然在保障着田地的肥沃。在古希腊， 她能听到地下的声音，听懂风和树的语言：她是皮提亚（h讪，女巫，女预言家；死者和众神借她之口讲话。她至今仍保持着这种预言的魔力：她是神婆、看手相者、扑克算命者和千里眼，她是有灵感的人；她能知道人们想说出的愿望，她能看到幽灵。当男人感到需要重新置身于动植物生活，如安泰为恢复体力而触摸大地，他们就会求助于女人。在希腊和罗马的理性主义文明中，对地狱的崇拜始终存在。 这些崇拜与正式的宗教生活一般相去甚远，如在埃莱夫西斯（Eleusis），最后甚至具有神秘仪式的形式：它们的含义和崇拜太阳的含义相反。在对太阳的崇拜中，男人坚持自己的独立的、精神性的意愿。但这两种崇拜也是互补的。男人试图通过狂喜来摆脱孤独：这是神秘仪式、酒神节狂欢、酒神崇拜者的结果与目的。在一个重新被男性征服的世界上，是一位男神，狄俄尼索斯（DIOnysis），篡夺了伊西塔的。阿斯塔尔忒的无节制和木可思议的权力；但她们仍是围着他的偶像纵情狂欢的女人：疯狂的女人、酒神的女祭司和崇拜酒神的女人，使男人处于神圣的醉态，处于祭神的疯狂激动。宗教娼妓也在扮演相似角色：这是一个释放而又疏导生育魔力的问题。今日民间节目仍以纵欲为特征。女人在这里不仅是一个给人以快感的客体，也是达到狂妄自大、放荡不羁状态的工具，而个体在这种状态中超越了自我的界限。 G•巴塔耶写道：“一个人在走火火魔的、悲剧性的、‘盲目惊叹’的自我当中所深深占有的东西，除非在床上，不会在任何地方重新找到。”

  在发泄性欲时，男人抱着他的爱人，想陶醉于她肉体的无限神秘之中。但我们已经看到，另一方面，他的正常性欲倾向于割断母亲同妻子的联系。他对生命的神秘魔力感到厌恶，而他自己的生命却是用大地的芳香可口的果实养育成的，这些果实给他带来了快活。他希望把它们当成他自己的；他渴望维纳斯重现于大海。父权社会第一次把女人揭示为妻子，因为最高创造者是男性。在做人类的母亲以前，夏娃是亚当的伙伴。她被赐予男人，于是他可以占有她，使她受精，就像他拥有土地并使它肥沃那样。通过它，他让整个自然成为他的王国。男人在性行为中所追求的，不只是一种主观的短暂快感，他还希望征服、获取和占有。拥有女人就是去征服她。他插入她的体内，犹如犁头插入犁沟。他甚至在占有并耕作土地时就占有了她；他劳动，他栽培，他播种：这些形象和书写一样古老。从古到今可以举出数以千计的例子： “女人似田地， 男人如种子” ， 摩奴法典说。 在安德烈•马松（AntheMasson）的一幅画中，有个手拿铁铲的男人，在女人阴户状的花园里挖地。女人是丈夫的猎物，为他所占有。

  男性在恐惧与欲望之间，在担心受无法制约力量的支配与希望战胜这种力量之间犹豫不决。这种犹豫十分明显地反映在处女神话当中。由于时而为男性所恐惧，时而为他所渴望乃至需要，处女似乎是女性神秘的最完美形式。因而她既是它的十分令人不安的表现，也是它的令人神迷的表现。男人是否要妻子在嫁给他时是处女，这要随他是否认为自己能够征服这种合围力量而定。在女人大权在握的原始社会，支配着他的是恐惧，让女人在新婚之夜以前失去处女贞操是适当的。马可•波罗在谈到藏人时说，“他们没有一个人希望娶一个身为处女的姑娘为妻。”这种拒绝有时可以得到合乎情理的解释：男人不愿意要一个还不曾引起男性欲望的妻子。阿拉伯地理学家埃尔•贝克里（EI Bedri）提到斯拉夫人时说，“若一个男人结婚时发现妻子是一个处女，就会对她说：‘要是你有一点儿可取之处，男人就会向你求爱，你的处女贞操就会被人夺走。’于是他把她赶出家门，将她遗弃。”甚至还据说，有些原始人只同已做了母亲从而证明有生育力的女人结婚。

  但是，这些广为流传的迫使处女失去贞操的习俗，它们所基于的真正动机，却是神秘的。有些人想像，阴道里有一条蛇，它在处女膜刚破时会把丈夫咬住。有些人则把可怕的魔力归咎于阴道里流出来的血，这血与经血有关，同样可以摧毁男人的生殖力。这类想像表达了这样一种观念，即女性本原未经损害时更有力量，更具威胁性。

  有些实例没有提出让处女失去贞操的问题。例如在马林诺夫斯基则所描述的特罗布里恩群岛的岛民当中，女孩子根本就不是处女，因为从幼年就允许她们玩性游戏。在某些文化中，母亲、姐姐或一些已婚女人有条不紊地破坏少女的贞操，于她的整个童年时代都在扩大她的阴道口。另外，破坏处女贞操也可能在青春期进行，女人用木棍、骨头或石头捅破处女膜，不过这只被视为是进行一次外科手术。在其他部落，女孩子在青春期受到野蛮的启蒙：男人把她拖到村外，以强奸或物件夺取她的处女贞操。一种常见的礼仪是，把处女赐予过路的陌生人——不论是认为陌生人对只威胁该部落男性的超自然力满不在乎，还是认为何种魔鬼将在陌生人面前被释放出来。祭司，或医师、酋长、族长，在新婚前一夜夺走新娘的处女贞操，更是司空见惯的。在马拉巴尔海岸，婆罗门教徒就负有这种义务。听说他们在履行这种义务时没有快感，所以要求有很高的报酬。众所周知，所有圣物对俗众都是有威胁的，但被奉为神圣的人都完全可以触摸它们。因而可以理解，祭司和部落首领能够征服丈夫必须加以防范的邪恶力量。在罗马，这一习俗残留下来的只是一种象征性的礼仪：让未婚妻坐在普里阿普斯（Naplls）石像的阴茎上；这样做也许是为了达到双重目的，即增强她的生育力和吸收她身上所携带的两种有魔力的（因而也是邪恶的）液体。丈夫可以用一种不尽相同方式来保护自己：他自己去破坏处女的贞操，但这要在礼仪中进行，以使他在日后关键时刻不受伤害。例如，他可以当着全村人的面，用木棍或骨头来做这件事。在萨摩亚，他用裹着白布的手指捅破处女膜，然后把这带血的布撕成碎片，分给在场的人。或者也可能允许丈夫以正常方式破坏妻子的处女贞操， 但3天内不能在她体内射精，这样生殖微生物便不会被处女膜破裂时流出来的血所玷污。

  由于得到重新评价（这一评价在宗教领域是经典的），在不那么原始的社会，阴道里流出来的血成为一种吉祥的象征。在法国，有些村落仍保持着新婚后第二天早晨在亲友面前展示有血迹的床单这一习俗。在父权社会，男人成为女人的主人，而野兽和未被征服的自然力的那种令人毛骨悚然的力量，对于可以将其驯服并且拥有它的人来说，也就成为很有价值的特性。男人把野马的奔放激情，把电闪雷鸣，把飞流直下的瀑布所具有的不可抗拒的力量，变成了通往幸福的手段。所以他希望原封不动地占有女人的所有财富。在少女必须保持贞操的强制性要求中，无疑有合理动机在起作用：和妻子的贞洁一样，未婚妻的清白也是不可缺少的，只有如此，父亲以后才不会冒着把自己的财产留给他人的孩子的风险。但是在男人把妻子看成他个人的财产时，对处女的要求还有更直接的理由。首先，积极实现占有观念是永远不可能的；的确，一个人根本不可能拥有任何一个物或任何一个人，于是他便想以消极方式确立所有制。坚持某物归他所有的最可靠方式，是阻止别人使用它。在男人看来，没有什么比从未属于过任何人的东西更值得向往的了：所以征服仿佛是唯一的、绝对的事情。处女地永远令探险者人迷；由于想攀登天人攀登过的顶峰，甚至由于仅仅想开辟一条向上攀登的新径，每年都有登山者丢掉了性命。好奇使他们冒着生命危险，下到尚未查明的地下洞穴的深处。男人已使用的物品成为一种工具，它被割断了与自然的联系，失去了十分深刻的性质：在奔腾不息的洪流中，比在常见的泉水中有更大的希望。

  处女的身体有一股僻远山泉般的清新，一副欲放蓓蕾般的娇容，一种太阳永远照不到的珍珠般的光泽。洞穴、神殿、神秘的花园——男人如孩子一般都深深地迷信于那些还不为人所知的。封闭的、幽暗的地方，而这些地方也在等待着奉送：他应当单独去获取、插入的地方，好像的确是他创造的。而且，所有欲望的追求目标之一，便是耗尽这个被渴望的客体，这含有破坏的意味。和让处女膜完好无损的插入相比，男人破处女膜时对女性身体的占有更为直接。他以破坏处女贞操这一必然行为，把那个身体毫不含糊地变成了被动客体，证实了他对它的获取。这种观念清楚表现在骑士传说中。骑上艰难地穿过丛生的荆棘，要去摘下一校至今尚未飘逸芳香的玫瑰；他不但找到了它，而且毁了它的根；正是在那时他才把它归为己有。这一形象是如此清晰，以至在大众语言中，从女人那里“采花”就是指夺走她的处女贞操。这种表达方式当然是“defindion”这个词的起源。

  但是，处女性只有和青春相联系才具有这种性的吸引力，否则它的神秘性又会令人不安。今天，许多男人对老处女深感性的厌恶。人们认为，不只是心理原因使“老处女”变成自私的、遭人怨恨的女性。祸根在于她们的肉体本身。这个肉体是不为任何主体而存在的客体，任何男人的欲望都不曾指向它；虽然它已花开花落，却未在男人世界上找到一席之地。它离开了自身的适当目标，变成了一个怪物，和无法与其沟通思想的疯子一样令人心烦。在说到一个40岁时仍很漂亮、但也许是个处女的女人时，我听到一个男人粗鲁地说：“‘她心里肯定布满了蜘蛛网。”的确，地下室和顶楼，若不再有人问津便毫无用途，就会充满不适当的神秘，幽灵就很可能常去光顾。若是房子被人遗弃，也会成为幽灵的住所。除非将女性的处女贞操奉献给一位神，否则人们就很容易认为它含有某种与魔鬼联姻的意思。未被男子征服的处女，以及摆脱男人控制的老妇人，更容易被人视为女巫。因为女人的命运就是受另一个人的奴役，她若是逃避了男人的支配，就要准备接受魔鬼的支配。

  在举行夺取处女贞操的礼仪从而摆脱了恶魔的支配以后，或在彻底清除了她的处女性以后，看样子，新婚妻子就完全有可能成为非常令人称心如意的猎物。丈夫拥抱她时，他要占有的是生命的全部财富。她是大地上的全部动物和植物；是瞪羚和雌鹿，是百合和玫瑰，是毛茸茸的桃子和香气扑鼻的浆果；是宝石和珍珠蚌，是玛瑙、珍珠和丝绸；是蓝天、清爽的泉水、空气、火焰、陆地和大海。东方和西方的诗人都把女人身体比做鲜花、果实和小鸟。而且，从古代的、中世纪的和近代的作品中，我们信手拈来的东西准会汇成一本内容丰富的集子。有谁会不知道《雅歌》呢？歌中情夫对情妇说：

  你的眼睛似鸽子……

  你的头发如一群山羊……

  你的牙齿像一群剪了毛的绵羊……

  你的鬓角宛如石榴……

  你的双乳恰似两头小鹿……

  蜜汁和奶水从你口中流出……

  在《神秘的岁月》中，安德烈•布勒东也进行了这永恒的赞美：“在梅留辛第二声啼哭那一刻：她从她细长的腿腰跳了出来，她的肚子是八月所有的麦子，她的躯干如爆竹一般从弯曲的腰部进出火花，形似燕子的双翼；她的双乳是刚会叫时就被捉住的小貂，它们那燃烧着的嘴，犹如炽热的火炭，灿灿的光辉令人眼花缭乱。而她的双臂是溪流的双胞胎，在歌唱，在飘逸着芳香……”

  男人在女人身上重新发现了明亮的星星，梦幻般的月亮，太阳的光明和洞穴的黑暗。反过来，灌木丛中的野花，美丽花园里的玫瑰也是女人。山林水泽中的仙女，楚楚动人的海妖和小妖，常出没于田野、树林、江湖、大海以及荒原之中。没有一种理论能像泛灵论这样深入人心。对于水手，大海是一个女人，它危险，背信弃义，难以征服；但他对努力降服它借有希望。那难以就范的、处女般的、险恶的、傲然耸立的大山，对于拼命想攀登上去的登山者来说也是一个女人。人们有时坚持说，这些比喻揭示了性的升华。但宁可说它们表现了与性本身同样重要的女人同自然力的密切关系。男人期望，通过占有一个女人，能够获得有别于满足本能欲望的东西：她是一个他借以征服大自然的、有特权的客体。但是其他客体也能起到这种作用。有时男人想从少男身上，重新发现海边的沙滩，柔和的黑夜，忍冬属植物的馨香。但性的插入并不是完成对大地进行物质占有的唯一方式。 斯坦贝克（Steinbeck）在他的小说《致未知之神》里描述了一个男人，他选择了一块长满苔踪的岩石做他本人与自然的中介。柯莱特在小说《猫》中，写了一位年轻的丈夫，把他的爱集中在一只他特别喜欢的猫身上，因为通过这个又野又柔的动物，他把握了他妻子的过于人化的身体所不能给予他的肉欲世界。和女人一样，大海高山也可以成为他者的完美化身。它们同样在消极地反抗男人，这种难以逆料的反抗同样使他能够实现自我。它们是一个需要加以战胜的不驯服之物，一个需要加以占有的猎物。如果大海和高山是女人，那么女人对于她的情人也同样是大海和高山

  但是，不论什么东西以这种方式来充当男人与世界的中介，都没有把它送给任何一个女人。男人并不仅仅满足于发现他的伙伴的性器官是他自己性器官的补充。她还必须是生命开出的神奇之花的化身，同时又要将其若明若暗的神秘之处隐匿起来。首先她要年轻健康，因为他压在所怀抱的一个活人的身上时，只有忘却死亡永驻于生命，才可以对她感到陶醉。而且他还要求得更多：即他的爱人必须美丽。女性美的理想千变万化，但某些要求也是永恒的。首先，既然女人注定要被占有，她的身体就必须表现出客体所特有的惰性与被动性。男性美是身体对活动的适应，是力量、敏捷和灵活。赋予肉体以活力的超越现象，决不应当重现于肉体本身。只有在斯巴达、法西斯意大利和纳粹德国那样的社会，女性理想才是对称的。那些社会把女人派给国家，而不是派给个人；把她专一地看做母亲，未给性冲动留下任何位置。

  但是，一旦把女人作为男人的财产移交给他，他就会要求她纯粹为了肉体本身代表肉体。她的身体不是被看做主观人格的放射，而是被看做深陷于内在性的一个物：这样一个身体是不会和世界其余部分有关系的，不必对有别于自身的事物怀有希望： 它应当结束它所唤起的欲望。 这种要求的最质朴形式， 表现在霍屯督人（the HOttentot） 对于臀部肥突的维纳斯的理想中，因为屁股是身体神经最少的部位，那里的肉体是无目的的证据。东方人对于肥臀大乳女人的爱好也有类似性质。他们喜欢让这种可笑的脂肪大量增生，它的活力不靠任何设计，除纯粹存在没有任何含义。即便是在对肉欲较为敏感、具有礼节与和谐之观念的文明社会，乳房和屁股也还是讨人喜欢的部位，因为它们的风韵是多余的，不必要的。

  习俗和时尚常致力于割断女性身体与任何可能的超越的联系：裹足的中国女人步履艰难，好莱坞明星的优美指甲使她们的手不能活动自如；高跟鞋、胸衣、裙撑、鲸骨衬箍和有衬架的裙子，与其说是为了突出女性身体的曲线美，不如说是为了增加它的无能。女人的身体，由于胖得成了累赘，或相反，瘦得弱不禁风，由于被不方便的穿戴及繁文得节搞得麻木不仁，于是在男人看来，它是他的财产，他的物品。梳装打扮和珠光宝气也加深了表情的这种呆滞，身体的这种僵化。装饰性服饰所起的作用十分复杂，在某些原始人当中它有一种宗教的含义，但更常见的是意味着把女人变成偶像。这是一个有歧义性的偶像！男人希望她是肉体的，她的美能有如鲜花水果之美；但他也希望她是平滑的，坚硬的，固定不变的，能有如鹅卵石一般。装饰物的作用在于，让她更直接地涉足于自然，同时又可以摆脱自然的属性；在于给颤动的生命带来一种对人工雕饰的冰冷紧迫感。

  由于她的身体和花朵、裘皮、珠宝、贝壳混在了一起，女人成了植物、豹子、钻石和珍珠母。在她身上散发着百合与玫瑰的芳香。但是羽毛、丝绸、珍珠以及香料也在起着掩饰她肉体与气味的动物原始性的作用。她在嘴和面颊上涂抹化妆品，给它们戴上了十分固定的面罩；她的眼睛周围被深深涂上了黑眼圈和睫毛油，如彩虹一般五光十色；她的头发是辫着的，卷曲着的，整过形的，失去了其令人不安的植物般的神秘性。

  经过梳妆打扮的女人，本性仍然存在，但受到约束，人的意志被改造得接近男人的欲望。女人的表现较为称心如意，她的本性在某种意义上既得到较大的发展，又受到较严的限制：“老练的”女人始终是理想的性爱对象。对于自然美的爱好，往往只是老练的一种华而不实的形式。莱米•德•古尔盖希望她的头发能逐渐变形，宛如小溪和草原的自由波浪；但只有做成维罗尼卡•莱克那样的发型，而不是任其蓬乱，人们抚摸它时才有水中波浪和地里庄稼之感。一个女人，越是年轻健康，她那崭新的光彩夺目的身体就越是有永久的新鲜感，就越是不需要人工雕饰。但向男人隐瞒他怀抱中猎物的肉体弱点以及危及它的退化，却永远是必要的。由于他对她的偶然性命运感到恐惧，也由于他认为她是固定不变的、必然的，男人想从女人的面容，从她的身体和四肢找到理想的确切表现。在原始人中，这种理想只是一种大众型的完美理想：一个厚嘴唇、扁鼻梁的种族，造就了一个厚嘴唇、扁鼻梁的维纳斯。在以后的一些时期，对女人采取了较为复杂的审美原则。但一个女人的相貌以及身体各部位的比例越是不自然，她就越是深受到男人的喜爱，因为她似乎摆脱了自然物的兴衰。于是我们进入了这样一个奇怪的矛盾境地：男人希望发现女人的本性，但由于他想发现的是理想化的本性，于是他注定要让女人进行人工雕饰。她不但是自然生成的，而且也是非自然生成的。这种情况不仅仅在实行“电烫”的、用发蜡及乳胶发带理好多余头发的文明中存在，在女人戴“口轮”的黑人国度、在中国和世界其他地方也同样存在。

  斯威夫特（Swif）在他著名的《西莉亚领》中，痛斥了这种故弄玄虚的做法。他怀着憎恶的心情描述了卖弄风情的女人的随身用品，并不胜厌恶地想起她身体的动物性要求。他的愤慨是很不适当的，因为男人既希望女人是动物和植物，也希望她藏在一种人为的表面下面；既喜欢她出现在大海，也喜欢她出现在时髦裁缝做的衣服之中；既喜欢她的裸体，也喜欢她穿上衣服，裸露于衣服之内——正像他在人性世界发现她时那样。城里的男人寻求女人的动物性；但对于在服兵役的年轻农民来说，妓院也突出了城市的所有魔力。女人是田野和牧场，但也是巴比伦。

  然而，这也是女人的最大欺骗性，她的最大不忠：就是说，是生命本身的最大欺骗与不忠——生命虽藏在极有滋力的形式下，却始终受年老和死亡酵素的侵扰。男人对女人的使用，毁坏了她最珍贵的魔力：她背着沉重的母性负担，失去了性魅力；即便是不育，失去扭力也不过是个时间问题——一旦女人变得年老体衰和丑陋不堪，她会令人望而生畏。据说她会像植物那样凋谢和枯萎。的确，男人的衰老也是令人生畏的，但通常，男人并没有感觉到年老的男人是个肉体，他和这些分离的、陌生的身体的结合是抽象的。男人是在女人身上，在注定属于他的身体上，真正遇见肉体退化的。维庸（Villon）写的《做头盔的美丽女工》，以男人的仇视目光，审视了她身体的退化。年老的女人，丑陋的女人，不仅是无魅力的客体——她们还引起夹杂着恐惧的仇恨。在她们身上，妻子从前的勉力一旦消失，母亲令人不安的形象就会重新出现。

  但是，就连妻子也是个不吉利的猎物。维纳斯从大海——新鲜的浪花、金黄色的庄稼——上出现对，得墨忒耳还在活着。当男人通过得自于她的快感占有女人时，他也引起了难以把握的生育力：他所插入的那个器官，也是导致生育的器官。这就是在所有社会当中男人都要受到许多禁忌的保护，以避免遭受女性铁器官的危害的原因。反之则不然，女人对来自男性的任何东西都不感到恐惧；他那个性器官被认为是世俗的，笃圣的。虽然男性生殖器可以有神的尊严，但对它的崇拜没有任何恐惧因素，女人在日常生活中无任何必要受到神秘保护以防受害，它永远是吉利的。使得注意的是，在许多母系社会，性行为是很自由的。但只有在女人的童年期，在她的青春初期，也就是在性交与生殖观念无关时，这种说法才是正确的。马林诺夫斯基有点惊讶地说，无拘无束地共同睡在“单身房子”里的年轻人，乐于公开他们的私通；实际情况是，未婚女孩子被看成是不能生育后代的，性行为因此也就被认为仅仅是一种平静的世俗快乐。相反，一旦女人结了婚，丈夫在公开场合就绝不应对她有任何感情的表示，他不能去触摸她，而且对他们亲密关系的任何涉及都是笃圣的：于是她逐渐分享了母亲那令人畏惧的本质，性变成为一种神圣的行为。此后性交便被禁令和防范所包围。耕耘、播种和收获时节是不准许性交的。这些时节要避免个人性交所造成的生育力浪费，而这种生育力是五谷丰登因而是公共福利所必需的。此时不允许重视与生育力有关的魔力。但节欲也在很大程度上保护了丈夫的雄赳赳体力。这在男人外出捕鱼戏狩猎时，尤其在备战时是必要的。男性本原在和女人性交时被削弱，所以，只要男人需要完全保存体力，就必须避免性交。

  问题是，男人对女人的恐惧，是否总是由性引起的。值得注意的是，尤其在利未记，梦遗被认为是一种玷污，不过女人与此无关。在我们现代社会，普遍认为手淫是一种危险和罪孽：许多喜欢手淫的孩子和年轻人，在这样做时感到极其恐惧和苦恼。正是由于社会的干预，特别是父母的干预，单独获得的快感才成为一种罪恶。漫不止一个少男本能地对射精感到恐惧：在他看来，从他自己的本体流出的任何东西，不论是血液还是精液，都是令人不安的。泄漏出来的是他的生命，他的超自然力。然而，即使在主观上，男人可以在无女人在场的情况下经历性冲动的体验，在客观上他的性行为也还是在暗示着她的存在：如柏拉图在两性人神话中所说的，男性机体以女性机体为必需条件。男人在发现自己性别的同时也发现了女人，即便她不是以有血有肉的成形象的形式出现的。反之，也正是因为女人是性的化身，她才是可怕的。我们决不应把活生生体验的内在方面同它的超越方面分开：“我”所恐惧与渴望的事物，永远是“我”自己生存的化身；但除非经历非我，“我”不会发生任何现象。梦遗和勃起所暗示的非我，即使未明确处于女人的形式下，也至少是大自然和生命的表现：个体感到他被一种不属于他自己的魔力所占有。

  的确，他对女人的情感矛盾，在他对自己性器官的态度上再现了出来：他为它骄傲，却又嘲笑它，以它为耻。小男孩和伙伴在一起比赛阴茎时，第一次勃起既让他无比自豪又令他十分恐惧。成年男人把自己的器官者做超越与权力的象征；它和一块随意肌一样，同时也和一件神奇的礼物一样，满足了他的虚荣心：它是一种自由，充满了既成的然而又是任意的事实所具有的全部偶然性。在这种矛盾的外表下，他沉湎于它，却又疑心受骗。他想借以表现他自己的那个器官，并不服从他。它带着一种远未被满足的欲望，突然勃起，有时在睡梦中发泄自身，所以它表现了一种可疑的、反复无常的生命力。男人渴望以精神战胜生命，以行动战胜波动性：尽管他的意识同自然有一定的距离，尽管他要改造它，但他在自己的性器官中还是发现自己受到生命、自然以及波动性的困扰。

  叔本华写道：“性器官是意志的真正落脚点，它的另一极是大脑。”他的所谓“意志”是对生命的依恋，是磨难与死亡，而“大脑”是思想，它在想像生命时脱离了生命。在他看来，性羞耻是我们在愚蠢地迷恋于肉欲之前感到的表处。即使我们不赞成他观点中的悲观主义，他对这种对立的观察也仍是正确的：性与大脑的对立是男人二元性的表现。作为主体，他塑造了世界，因而他处在这个被塑造的世界之外，成为它的统治者。若他把自己看成肉体，看成性，他就不再是一个有独立意识和完全自由的人：他陷入了这个世界之中，是一个有限的、易腐烂的客体。生殖行为无疑超出了身体的界限，可是它也确定了这种界限。阴茎，这个后代之父，相当于母亲的子宫；男人是在女人体内生长的那种微生物的产生者，他本身也是那种微生物的载体。通过赋予生命的播种，被抛弃的是他自己的生命。黑格尔说：“孩子的出生便是父母的死亡。”射精是死亡的约定，是在坚持物种与个体的对立。性器官的存在及其主动性否定了主体引以自豪的独特性。生命与精神的这种较量，使性器官令人厌恶。当男人把男性生殖器看做超越性和主动性的象征，看成是占有他人的一种工具时，他对它是洋洋得意的；但是，当他认为男性生殖器完全是一个被动的肉体，他因它而成为黑暗力量的玩物时，他又以它为耻。这种羞耻感很容易以嘲笑为掩饰。别人的性器官会轻易范起一阵笑声；勃起常显得滑稽可笑，因为这好像是随意的行为，但实际上是非随意的；单单是人们看到生殖器的出现，就会笑出声来。马林诺夫斯基说，对于他生活在中间的野蛮人来说，仅仅提起那“可耻部位”的名称，就会引起哄堂大笑；所谓拉伯雷式的或“猥亵的”许多笑话，都未超出这种低级文字游戏的范围。在某些原始人当中，女人在家神清园的日子里，有权粗暴地蹂躏任何一个胆敢走近的陌生人。她们群起而攻之，往往把他整个半死。部落里的男人对此一笑了之；在这种蹂躏中，受害者成为被动的、依附的肉体；他被女人所占有，又通过她们，被她们的丈夫所占有。相反，在正常性交时，男人希望把自己确立为占有者。

  但是，也正是在这时，他极为确凿地认识到他肉体处境的含糊性。只有在他的性行为是占有他者的手段时，他才可以为这一行为倍感自豪——而这种想占有的梦想只能以破灭告终。在真实的占有中，他者也是这样被取消了，被消耗和毁掉了：只有《一千零一夜》中的苏丹，才有权在黎明将至时让情妇们离开他的卧榻，砍掉她们每个人的头颅。女人在男人的搂抱中苟且偷生，也正因为如此，她才想摆脱他。他刚松开双臂，那猎物对于他就又变成了陌生者。她躺在那儿，又新又完整，准备同样短暂地让新的情人占有。男性的一个梦想是，给女人“打上烙印”，从而让她永远属于他。但是连最自负的男人也很清楚，除了回忆他什么也不会给她留下，而与真实的现存感觉相比，最热烈的回忆也是索然无味的。整个文学都在详述这种挫折。女人成了攻击的目标，人们说她水性杨花，是叛徒，因为她的身体竟然可以一般地献给男人，而不是特定地献给一个男人。

  然而，她的背叛的确是背信弃义的：她实际上把情人变成了她的猎物。只有身体才能够与另一个身体接触；男性只有让自己成为肉体，才可以做他所渴望的肉体的主人。把夏娃赐给亚当，是为了让他通过她实现超越，可她却把他拖入内在性之夜。在令人眩晕的快感中，他的情妇又把他关在黑暗子宫的非透明体中；而这个非透明体是母亲为儿子建造的，是他想逃之夭夭的。他般占有她，结果却发现被占有的竟是他自己！怪味、汗水、疲惫厌倦——大量书籍描述了一个用意识制成的肉体所具有的这种＊郁的激情。欲望诚然掩饰了厌恶，但它在满足时也暴露了贪心。有人曾说：“性交后人这种动物是悲哀的。”还有人说：“肉欲可悲。”可是男人在情人怀抱中甚至连最后的满足也未得到过。欲望在他身上很快就又萌发，这种欲望不仅仅是针对一般女人的，也是针对特定女人的。于是她握有一种特别令人不安的权力。男人感到自己身体的性要求只是一种与饥渴相似的一般要求，一种无特定对象的要求，所以，把他和这特定的女性身体紧联在一起的结合，是他者造成的。这种结合不但和不洁的受孕腹部一样神秘，而且在腹部有它的根基，它是一种被动的力量，它是魔力。

  许许多多的小说都把女人描绘成女巫、女妖，以美色和咒语迷惑男人。这种陈词滥调是远古广为流传的神话的反映。 女人被奉献给了魔力。阿兰（Alain）说，魔力是万物的萎靡不振的精神；一种行为若不是来自于主动者，而是来自于被动者，它就是有魔力的。正是由于这个缘故，男人才始终把女人看成既定事物的内在性。即使地引起了收获和生育，这也不是出自她本意的行动。她不是主体，不具备超越性和创造力，而是满载液体的客体。在崇拜这些神秘事物的社会，女人因具有这种魔力而和宗教联系在一起，被尊为祭司。但是，一旦男人努力让社会战胜自然，让理性战胜生命，让意志战胜事物堕性的既定本性，女人便被看成了女巫。十分清楚，祭司与巫师的区别在于：前者是根据众神和法律的旨意，以群体全体成员的名义，为了公益，去控制并指挥他所驾驭的力量的；而巫师则抛开了社会，背离了众神和法律的旨意，只依他自己的嗜好去加以操纵。于是，女人不可能被完全并入男人的世界。身为他者，她同他们是对立的。很自然，她利用自己的力量，并不是为了让超越这一勇敢的壮举贯穿于男人的社会并扩展到未来，而是为了通过分离和对立把男性施入分离的孤独，拖入内在性的黑暗之中。女人是海妖，她用美妙的歌声引诱水手触礁毁灭； 她是喀尔刻（Ci。e），把情人变成了野兽；她是水妖，把渔夫吸入潭底。被她的扭力所迷住的男人，失去了意志力、事业和未来；他不再是一个公民，而仅仅是一个被欲望奴役的、被割断与社会联系的、受制于那一刻的、在折磨与快感之间被动地摇摆不定的肉体。邪恶的女巫以情欲去对抗责任，以现时去反对未来。她留住远离家门的游客，用酒把他灌醉，使他忘怀一切。

  要想占有他者，男人就必须始终是他自己。但是由于不可能的占有所导致的挫折，他想成为他无法与之结合的那个他者。于是他被异化了，他迷失了，他喝了春药，在他自己面前成了陌生人，坠入飞逝的、致人以死命的水潭之深处。母亲在赋予儿子生命时，也让他面临死亡的厄运。被爱的女人诱惑她的情人放弃生命，沉湎于最后一次共寝。 将爱与死联为一体的结合，在特里斯坦（TristLlll）的传说里有详尽的描述，但确实有较大的真实性。由于生自于肉体，男人在做爱时也实现为肉体，而这肉体注定要走入坟墓。这更证实了女人同死亡的联系。收获女神是使五谷丰登的生育力的反面。但她似乎也是一个可怕的新娘，在她甜美虚假的肉体下面，露出了她的骷髅。

  所以，男人最喜欢也最讨厌在女人（情妇或母亲）身上固定而又形象地呈现出她的动物性命运。生命对于他的生存诚然是必需的，但也判决了他的有限与死刑。男人从他出生那一天起就开始走向死亡：这是在母亲身上所体现出来的真理。他在生育中支持物种反对他自己：他在妻子的拥抱中懂得了这一点。由于兴奋和快感，甚至在此之前，他就忘掉了他唯一的自我。虽然他权力辨别母亲与妻子，还是通过她们只证实了这样一件事：他终有一死。他希望尊重他的母亲，爱他的情妇，可他也怀着憎恶与恐惧的心情对她们进行反抗。

  在强调肉体戏剧的这一方面或那一方面时，男人可能有多种态度。若男人不认为生命是难一的，若他对自己的特定命运不甚关心，若他不怕死，他便会欣然接受他的动物性。穆斯林女人的地位是低下的，因为社会的封建结构不允许呼吁国家反对家庭；因为宗教——它表现了该文明的好战理想——直接把男人献给死神，剥夺了女人的魔力。既然男人可以随时置身于穆罕默德的天堂的骄奢淫逸的放荡生活，他还有什么可惧怕的呢？在这种情况下，男人可以平静地享用女人，既不需要防范他自己，也不需要防范她。《一千零一夜》的故事表明女人是安慰和快乐的源泉，如同水果、蜜饯、芳甜可口的蛋糕和香油。我们今天在地中海沿岸的人们当中也发现了这种对感官的乐善好施： 由于热衷于即时， 不向往于不朽，法国南部的男人（他透过明朗的天空和清彻的大海，发现了在讨人喜欢的外表之下的大自然），会以美食家的情趣去爱女人。他依照传统对她们所进行的藐视，足以阻止他把她们看做人：他几乎把她们身体所带来的愉快和按滩、海浪所带来的愉快当成了一回事；他对肉体一点儿也不感到恐惧，不论是她们的还是他自己的。维多里尼在他的《在西西里岛上》 一书里说，他7岁发现女人裸体时，没有大惊小怪。希腊和罗马的理性主义思想支持这种安然的态度。希腊的乐观主义哲学超过了毕达哥拉斯的善恶对立说。劣等者从属于优越者，因而对他是有用的。这些和谐思想未对任何肉体表示出敌意。 不论是面向理念的天堂，还是面向城邦或国家，把自己视为精神（Nas）或公民的个人都认为，他已经超越了自己的动物本性：不论他沉湎于快乐，还是奉行禁欲主义，结合于男性社会的女人都只有较次要的重要性。当然，理性主义并没有取得彻底的胜利，性冲动体验在这些文明中仍有其矛盾性：礼仪、神话和文学都证实了这一点。但女性的诱惑力和危险仅以弱化形式表现出来。

  基督教重新赋予女人令人畏惧的威望：对异性的恐惧是男人因良心不安而痛苦的表现之一。基督徒的本身是分裂的；身体与灵魂，生命与精神完全处于分离状态；原罪使身体成为灵魂的敌人，与肉体有关的一切都是邪恶的。只有被基督免罪并被引向天国，人才可以得救。但他天生只是一个堕落者。他的出生不仅使他注定要死去，而且注定要被罚太地狱。神的恩典使天堂可以为他开放，但在他的种种形式的自然存在中都有祸根存在。邪恶是一种绝对的现实，肉体则是罪孽。当然，由于女人永远是他者，人们并不认为男女彼此互为肉体：对于基督徒来说，肉体是怀有敌意的他者，它只能是女人。从她身上，基督徒看到了世俗的诱惑，肉体与魔鬼的化身。神父们全都坚持认为，是她把亚当引向了罪孽。我们必须再次援引德尔图良的话：“女人啊！你是魔鬼的大门，你说服了连魔鬼都不敢直接攻击的他。由于你，上帝之子才不得不死。你要永远举哀，永远衣衫褴褛。”所有的基督教文学都在极力宣扬男人对女人所能产生出的憎恶。 德尔图良把她规定为 “ha ndpeum sngdoacaln” 〔建在阴沟上的神殿］。圣•奥古斯丁则惊恐万状地让人去注意性器官与排泄器官的令人厌恶的混合： “IndrfN 我们生于屎尿之间。”基督教对女性身体是如此反感，以至它虽然决意让它的上帝死于耻辱，却不准他受到降生的玷污：东派教会的以弗所公会议和西派教会的拉特兰公会议都声称基督是处女所生。早期的教父们——奥利金（Origch）、德尔图良和哲罗姆，都认为圣母玛丽亚和其他女人一样，也是在血污中临产的。但圣•阿姆布罗斯和圣•奥古斯丁的见解却很流行。圣母玛丽亚的身体是封闭着的。中世纪以来，一直认为拥有身体这一事实对于女人是一种耻辱。甚至连科学也被这种憎恶长久地麻痹了。林亲在论述自然的论文中，回避了对女人性器官的“可恶的”研究。法国医生劳伦斯给自己提出了一个引起非议的问题：“非常有理性和判断力的、我们称之为男人的这种有灵性的动物，怎么会被女人那个让体液玷污的、可耻地位于躯体最下部的、污秽不堪的阴部所吸引？”

  今天，有许多其他影响在干扰着基督教思想的影响，而且这种情况也有它自己的一些表现。但是，尤其在清教徒世界，对肉体的憎恶依然存在。例如，在福克纳（h周见mer）的《八月的白昼》中就有这种表现。主人公的最初性冒险造成了极大的创伤。关于年轻男人第一次性交后感到浑身不舒服以至于恶心的描写，在文学中屡见不鲜。如果说这种反应在实际生活中很少见，那么对此描写得如此频繁就不是偶然的。特别是盎格鲁．撒克逊国家，受清教主义的影响很深，女人在大多数青少年和许多男人那里引起或多或少被公开承认的恐惧。这种心情在法国相当强烈。米歇尔•莱里在《人的时代》里写道：“现在我倾向于把女性器官看成某种不洁的东西或伤口，因此它是没有多少吸引力的，只是同出血的、分泌粘液的和易受感染的东西一样危险。”对于性病的看法表达了这种恐惧。女人引起恐惧不是因为她传播了疾病。实际上，这些疾病之所以显得令人厌恶是因为它们来自于女人：有人曾告诉我说，年轻人认为，性交过于频繁能够引起淋病。认为由于性交，男人会失去肌肉力和清醒的头脑，他的磷会给耗尽，感觉会变得迟钝，这也是一种普遍的信念。的确，手淫也含有这些危险。由于道德上的原因，社会甚至认为它比正常的性功能更为有害。合法的婚姻和对于生育的愿望，可以对性冲动所带来的恶果起一种防范作用。但我已说过，他者同各种性行为都有牵连，而他者以女人面目出现随处可见。借助于她，男人极其明确地意识到他自己肉体的被动性。女人是吸血鬼，她吆他喝他；她的器官贪婪地以他的器官为食。有些精神分析学家试图为这种想像提供科学依据，认为女人从性交得到的全部快感，可能都是来自于她象征性地阉割了他并占有他的阴茎这种情况。但是，似乎对这些理论本身就应当做精神分析，发明这些理论的医生们很可能在忙于形象地表现他们祖先的恐惧。

  产生这些恐惧的原因在于这一事实：相异性，他性完全力所不及地留在他者那里。在父权社会，女人仍有许多在原始社会所拥有的令人不安的魔力。这就是为什么她不但未被交给大自然，反而被禁忌所包围，给她举行洁身利，让她负责管理祭司的原因。男人发誓不接近处于原始裸体状态的她，但通过礼仪和圣礼，却可以让她离开大地和肉体，把她变成一个人的造物。因而她所施展的魔力受到引导以后，就会变得和避雷针及发电厂出现以后的闪电一样。甚至将她的魔力用于一般利益也成为可能；这里我们看到了男人那种犹豫的新发展，而这种犹豫也是男人同他的女人的关系的特征。他爱她，在这种意义上，她是属于他的；就她仍然是他者而言，他又惧怕她。但是，正是由于她是可怕的他者，他才想更彻底地占有她——这就是他赋予她以做人的尊严，承认她是他的伙伴的原因。

  女性魔力在父权家庭被彻底驯化了。女人给予了社会一个机会，使宇宙力可以合并于她。迪梅齐尔（forl）在他的《密多罗一伐楼拿》（Misra．Varouna）一书中指出， 在印度和罗马， 男性权力有两种表现方式：第一种以伐楼拿和罗穆路斯（ROInlus）。乾阔婆（Gantw）和牧神祭司团为代表；这种权力是侵略、强奸、混乱和蛮横的暴力；这时女人仿佛是一个要被强奸躁路的人。被强奸的萨宾女人显然是不育的，她们受到鞭打，由于常遭受到暴力而要求遭到更多的暴力。但第二种却与此相反，密特拉则、努玛（Numa）、婆罗门教徒和祭司在城市代表着法律和秩序：这时女人通过婚姻受到丈夫的约束（精心策划的礼仪是这种婚姻的特点），并且和他一起劳动，确保他能够支配种种自然力，而男人认为这些自然力也属于女性力量。在罗马，朱比特的祭司在妻子死去时要辞职。埃及也是如此；伊西斯失去圣母的至高权力以后，依旧是慷慨的、和蔼的、仁慈的、善良的，依旧是俄赛里斯的极其美丽动人的妻子。但若女人要这样成为男人的伙伴，与他互补，是他的“老婆”，就必须给她一个有意识的自我，一个灵魂。男人不可能紧紧依靠一个不具备人的本质的人。如我们已提到的，摩奴法典答应合法妻子同丈夫一样升入天堂。男性越是个体化，越是要求他的个体性权利，他就越会确定无疑地承认他的伙伴是一个个体，是一个自由的人。东方人不关心他自己的命运，满足于让女性充当他的享乐工具。但西方人理想中的人物， 一旦意识到他自己的唯一性（unqp 因社踞），就可能会受到另一个既陌生又驯服的自由人的注意。希腊人根本不认为闺房女人是他所需要的同类，所以他把爱送给他的男伴们，据说这些男伴的肉体和他的肉体一样是有意识的，自由的。或者他把爱送给高级妓女，她们的智力、教养与智慧几乎和他不相上下。但是，只要环境允许，仍是妻子可以最大限度地满足男人的要求。罗马公民承认主妇是一个人： 通过科涅利亚（Comalla），通过阿利亚，他都有与他相对应的人。

  荒谬的是，竟是基督教在某种程度上宣布了男女平等。对于女人，基督教所憎恶的是她的肉体。如果女人放弃了肉体，她就会成为上帝的造物，为救世主所饶恕，变得和男人无异：她在男人旁边，在被保证有升入天堂之乐的人们中间，有她自己的位置。男人和女人都是上帝的仆人，几乎如天使一般是无性的，而且由于得到恩典，都在抗拒人间的诱惑。若女人同意否定自己的动物性，她——由于自己实际上是罪孽的化身——也会和那些已经战胜罪率的上帝的选民一样，是胜利的最辉煌的化身。可以为人们赎罪的救世主当然是位男性。但人类在拯救自己的灵魂时必须进行合作，因而他必须以最屈辱、最不正当的形式证明他有顺从的良好意愿。基督是上帝，然而是一个女人即圣母玛丽亚，在统治着全人类。不过，只有边远教派恢复了女人的特权和伟大女神的魔力——教会则表现了父权文明，并为其服务。而在这种文明中，让女人仍旧附属于男人是适宜的，正当的。正是由于做了男人的驯服仆人，女人才同样会成为一个圣徒。于是在中世纪中期出现了一个有利于男人的、极其完美的女人形象：基督之母的面部被光轮环绕。她是罪人夏娃的反面，她踩死了脚下的蛇；她是救世的调解者，而夏娃却是该罚入地狱的。

  女人作为母亲是可怕的。她处于母性状态时，必然身体变形和受奴役。圣母玛丽亚的处女性首先有一种消极价值：处女的肉体因被免罪而不再具有肉体的性质，它未被触摸或被占有过。同样，亚洲的大母神也不应当有丈夫：她创造了世界，在牢牢地统治着世界；她可能会肆意妄为，但她做母亲的威严并没有被妻子受的奴役所削弱。 圣母玛丽亚同样不懂得性的站污。和弥涅尔瓦（Minerva）一样，她也是象牙塔和避难所，是坚固城堡的主楼。和大多数基督圣徒一样，古代的女祭司也都是处女：献身于善的女人，应当在体力完好无损的光辉中被奉献出去，应当以末被征服的完整性来保持自己的女性本质。如果说圣母玛丽亚根本不具备配偶的地位，那是为了更好地提高她身为女人一母亲的地位。但是她只有接受了她的从属角色，才可以得到赞美。“我是上帝的仆人”。在人类历史上，她第一次跪在儿子面前，毫不在乎地接受了她的劣等地位。这是男性的最大胜利。这一胜利是在对圣母玛丽亚的狂热崇拜中完成的——这是以女人的最后失败对她的名誉所进行的恢复。伊西塔、阿西塔尔忒和赛比利都是残忍的，任性的，好色的，而且拥有魔力。她们握有生死大权，在生出男人时就把他们变成了奴隶。在基督教中，生与死只取决于上帝，人一旦离开母体，就永远摆脱了那个身体，这时大地只是在等待着埋葬他的尸骨。在废除了母亲魔力的地方，统治他的命运已告结束，所以洗礼使那些把胎盘扔到火里或水里的礼仪显得滑稽可笑。在世界上不再有魔力的任何位置：唯有上帝才是国王。大自然最初是有害的，后来由于得到恩典，无法再造成危害。母性作为一种自然现象，没有任何权力。所以，女人若想克服她的固有缺陷，只有服从上帝的意志，附属于男人。通过这种须从，她可以在男性神话当中担任新的角色。既然她已经被打倒，既然她只要想支配，只要没有明确退位，就会受到踩踏，那么也就可以让她享有奴仆之尊荣。她的原始特质一点也没有失去，但作为象征被颠倒了过来：原来是凶兆，现在是吉兆；恶的魔力变成了善的魔力。作为仆人，女人被尊为最伟大的神明。

  女人既然被树为母亲，她就要首先作为母亲受到爱戴和尊重。在母性的两种古代面目中，男人今天只希望知道那和蔼可亲、吸引人的一面。男人是受时空限制的，他只有一个身体，只有一次有限的生命，他在自然和历史之间只不过是一个孤独的个体，而两者都与他无关。女人也受到限制，和男人一样，她也有精神；但她也属于大自然，生命之流源源不断地从她那里流过。所以，她在个体与宇宙之间好像是一个调解者。既然母亲已是一个使人放心的圣人，男人自然要转而去爱她。他在自然中迷失，于是想逃避，但一旦同她分离，又希望回去。母亲被牢牢地固定于家庭，固定于社会，她遵守法律和习俗，所以确实是善的化身：她部分属于自然，不过自然变成了善，不再是精神的敌人。如果她还具有神秘性的话，那么这是一种和蔼可亲的神秘性，就和达•芬奇画的圣母像中的那种神秘性一样。男人不希望做女人，但他却梦想自己能够囊括所有的存在，因而也包括这个和他有区别的女人。他在崇拜母亲对，极力占有她那奇怪的财富。承认他是母亲的儿子，就等于从心里承认他的母亲。就女性是和大地、生命以及过去的联系而言，这是同女性并为一体。

  在维多里尼写的《在西西里岛上》一书中，主人公看望母亲时所寻求的，是他的故土，是故土的芬芳与果实，是他的童年，是他对祖先的记忆，是传统，是他的个人生活把他从那里切断的根。正是这深深扎下的根，让男人对自己的超越倍感骄傲。怀着一种敬佩的心情看到自己是怎样挣脱出母亲怀抱，为冒险、为未来和战争而一往无前的，这让他感到高兴。这种分别，若无人挽留，便不会变得那么令人感动，就会好像是一个偶然事件，而不是来之不易的胜利。而且，他也高兴地知道，母亲的怀抱随时准备欢迎他的归来。在紧张的战斗之后，主人公很想和母亲一起重新享受一下内在性的宁静：她是避难所，是静寂；她用手抚摸他时，他又落入自然的怀抱，他任凭自已被生命之流静静地冲向前去，就像在子宫或坟墓里那样。如果说传统让他为探母而死，那是因为，在母性面前，甚至连死亡也是驯化了的，与生一致的，同所有的肉体生命密切相关的。

  和在古代帕耳开神话里一样，母亲仍与死相关，就是说由她埋葬死者，哀悼死者的去世。但她的作用也正是把死与生联为一体，把死与社会、公共福利联为一体。所以，对“英雄母亲”的狂热崇拜受到蓄意鼓励：如果社会能说服母亲让她们的儿子去死，它便会认为它有权杀死他们。由于母亲对儿子有影响，控制母亲对于社会是有利的：这就是为什么母亲身上满载荣誉，她拥有一切美德，宗教的产生与她有特殊关系——因而不许背离宗教，冒天下之大不匙去犯笃圣罪和亵渎罪——的原因。她是道德的守护者，是男人的仆人，是魔力的仆人，如果它存在的话。所以她会以既定的方式去亲切指导她的孩子。一个社会，其乐观态度越是坚定，它对这种温柔权威的服从就越是驯服， 母亲就越是受到美化。菲利普•怀利（Philip Wyie）在《毒蛇的后代》中，把美国“妈妈”描绘成了一个偶像，因为美国正式的意识形态，其乐观主义十分坚定。赞美母亲，就是承认生育、生命和死亡既具有动物的形式，又具有人类社会的形式，就是宣布自然与社会的和谐。由于奥古斯特•孔德梦想达到这种综合，他让女人变成了未来人类值得崇拜的人物。但这些想法又使一切革命者都反对母亲的形象。他们对她表示蔑视，拒绝接受那种试图通过母亲这位法律与习俗的守护者所强加于他们的——毋m〔现状严。

  给母亲带来荣耀的尊重，环绕着她的禁令，压抑了怀有敌意的憎恶，而这种憎恶与她引起的肉体敏感性自然地温在了一起。然而，对母性的某种潜在恐惧依然存在。特别值得一提的是，中世纪以来，始终存在一种较为次要的、可以肆意表达这种厌恶的神话：这就是关于岳母的神话。从寓言到轻歌舞剧，男人总是通过他妻子的母亲去表达他对母性的轻蔑，而她不受任何禁忌的保护。他不愿意想到他所爱的女人是被生出来的：他岳母是衰老的明显写照，她在生出女儿时就使她面临衰老的厄运。她的肥胖和她的皱纹在提醒人们注意，肥胖和皱纹也会出现在年轻的新娘身上，这样便可悲地预示了新娘的未来。她在母亲旁边似乎不再是一个个体，而是物种的一个阶段；她不再是一个被人渴望的猎物，一个被爱的伙伴，因为她的个体的和分离的生存被融进了一般的生命。她的个体性被普遍性淹没，她的精神自主性被她的植根于过去和肉体的存在可笑地夺走：男人正是这样让怪人的客体生存沦为笑柄。但如果他的嘲笑充满了积怨，那是由于他十分清楚，他妻子的命运是大家的命运，也是他的命运。各国的故事与传说都让继母充当母性残忍一面的化身。是继母把白雪公主给整死的。在继母的邪恶形象中，始终《以发现戴着繁髅颈链的喀里的影子， 如德•塞居尔夫人（J肝班加种辩）书中的非希妮夫人，她在鞭打索菲时就是如此。

  可是在被尊为圣徒的母亲的后面，还紧跟着一群把草药汁和命星放射物献给男人的善良的女术上：祖母，目光慈祥的老妇人，好心肠的女仆，慈善姐妹全的修女，有一双极温柔的手的护士，魏伦动轴心地梦中的情人：

  你甜蜜、沉思，对什么也不吃惊，

  人们吻你的前额，犹如一个孩子。有人说她们同弯弯曲曲的葡萄树和淡水一样，非常神秘；她们敷裹并治愈伤口；她们的智慧是生命的无声智慧，她们无师自通。在她们面前，男人忘掉了自尊；他体验到温顺和重新变成孩子的甜蜜，因为和这些女人呆在一起，无须为威望而斗争：他不会妒忌自然拥有的非人的魔力；这些在照料着他的聪明初学者，在奉献自己时承认她们实际上是他的仆人；他服从她们的仁慈权力，因为他知道，尽管他服从，他仍然是她们的主人。姐妹，童年的朋友，纯洁的少女，所有未来的母亲都在这伙慈善者之列。而他妻子本人，她的性魔力一旦消失，她就会被许多人看成是他们孩子的母亲，而不是爱人。既然母亲以前曾经既被奉若神明又是受着奴役的，人们就不必再把她当成伙伴，因为她现在也是既被奉若神明又受着奴役的。为母亲恢复名誉，就是为肉体因而也就是为肉体结合及妻子恢复名誉。

  由于她的魔力武器为婚礼所剥夺，她在经济和社会上附属于丈夫，于是“贤妻”是男人最珍贵的财产。她十分彻底地属于他，以至有和他一样的本质。她有他的姓氏，信奉他的神，而他为她负责。他称她是他的“老婆”。他为妻子感到骄傲，就像他为他的房子、土地和羊群感到骄傲一样，有时甚至更加骄傲。通过她，他在世界面前展示了他的权力：她是他的尺度，他的现世命运。在东方人看来，一个女人应当是丰满的，这样人们就能够看到她的营养状况良好，她就能够为丈夫增光。一个穆斯林拥有的妻子越多，把她们打扮得越俏丽，他得到的评价就越高。在资产阶级社会，女人必须起的一个作用就是要有优雅的风度：她的美丽、魅力、智力和典雅，都是她丈夫财富的明显外在标志，如他订做的汽车车身那样。若他是富有的，就会用裘皮和珠宝来打扮她；要是不太富有，他就会夸耀她有德行和会持家。而最穷困潦倒的人， 要是得到一个能侍候他的女人， 就会认为他毕竟有了一点财产：《驯悍记》中的主人公把他的邻居全都找了来，看他可以多么有权威地降服他的妻子。在某种程度上，每个男人都会令人想起坎道勒斯王（king Candaules）：他当众裸露妻子的身体，以为这样就可以大肆宣扬他的好品质。

  但是，女人不仅满足了男人的社会虚荣心，她还是一种更深层自尊的根源。他以支配她为乐。除了犁钟开沟的那些现实主义象征，如果女人还是一个人的话，她还有更神圣的象征：丈夫不但在性爱方面，而且在道德和智力方面“造就了”他的妻子。他教育她，加记号于她，在她身上打上了他的烙印。男人喜欢做的一个白日梦就是让事物浸透着他的意志——塑造它们的形式，刺入它们的本质。而女人尤其是“他手中的泥”，这块泥是被动的，任他加工，任他塑造。她在屈从中反抗，让男性的主动性有可能得到无限的发展。一种可塑性很强的物质，对它的加工和处理很快就会完成，因为做这项工作是轻而易举的。但女人的难能可贵之处也在于，她身上的某物以某种方式逃避了每一次拥抱。于是，男人成为这样一种现实的主人：它更值得驾驭，因为它不断地逃避控制。

  女人在男人身上唤醒了一个陌生者，他骄傲地承认这个人就是他自己。在婚姻的无可指责的狂欢中，他发现了他自己动物本性的伟大：他是雄性。同样他也发现女人是雌性，不过这个字眼现在溢满赞美之义：这个雌性动物在为她的孩子操心，在给他们喂奶，在抚摸着他们，在保护着他们，在冒着生命危险去救他们——这个雌性是人类的典范。男人激动地要求他的伴侣做出这种忍耐，这种奉献。她依旧是大自然，但却被渗入了对社会、对家庭、对家长有用的所有美德，他懂得如何将这些美德领人家中。男人和孩子有一个共同的愿望，那就是揭示藏在事物中的秘密；从这一角度来看，事物具有欺骗性。布娃娃一旦被撕开，它的内部就会暴露在外面，不再有什么灵性。生物的内在本性更让人难以琢磨。女性的腹部是内在性和死亡的象征，它固然暴露了部分秘密，如在女人的脸上露出快乐的表情时，但它也隐瞒了这些秘密。男人把这个隐隐颤动的生命骗到他家时，这种神秘性并未因占有而受到破坏。女人把雌性动物的功能搬进了人类世界。她延续生命，统治内在性的王国；她把子宫的温暖与亲密带到家中；是她在理家，让家里充满了生气，而这个家不但维持了过去，也在预示着未来。她生出下一代，养儿育女。多亏有了她，男人才能把由于工作与活动而散落在外部世界的生存，重新集于她的内在性之中：他晚上回到家时，总算又能抛锚上岸了。他日常工作的连续性是靠他的妻子来保证的；不论他在外部世界碰到什么意外，她都要保证让他吃好、睡好。不论什么被搞坏了或用旧了，她都要恢复过来，她为疲惫不堪的工人去做饭，在他生病时照顾他，她缝缝补补，洗洗唰唰。她把整个广大世界全都引进了她所建立和维持的婚姻世界：她生起炉火，在房子周围种花，驯化来自太脱水和大地的物质。一位被倍倍尔列举过的资产阶级作家，认真总结了这一理想：“男人所渴望的是这样一种人，她不但只为他一个人操碎心，而且可以抚平他额头上的皱纹，可以带来宁静、秩序和稳定；他每天回到家时，她可以温柔地调节他的情绪和控制他得到的东西；他希望有人能够让家中的所有东西都飘洒着女人那种难以言状的芳香，具有生命那种生机盎然的温暖。”

  基督教出现以后，女人形象在很大程度上明显被精神化了。男人想从女人身上享受到的美感、温暖和亲密感，不再具有形体的性质。她不是集中体现了事物的那种可直接供玩赏的性质，而是变成了它们的灵魂。她内心深处的隐秘的纯粹的存在，比肉体的神秘性更加高深莫测，它反映了世界的本来面目。她是房子的灵魂，也是全家人和这个家的灵魂。她还是那些更大的群体如城市、国家和民族的灵魂。荣格说，城市总是被比做母亲，因为它们包括公民：于是赛比利被描绘成戴着塔式头冠。同样人们也谈到“祖国”（mother coulltw），但这不仅是指养育他们的土地，也是指以女人为象征的一种更微妙的现实。在旧约全书和启示录中，耶路撒冷和巴比伦不仅仅是母亲：它们也是妻子。有些城市是处女，有些城市则是妓女，如巴贝尔和泰尔。所以法国被称为“教会的长女”；法国和意大利是拉丁姊妹。在代表法国、罗马和日耳曼的雕像中，以及在协和广场的那些赋予斯特拉斯堡和里昂以人格的雕像中，所展示的不是女人的功能，而是她的女性气质。把这些地方比做女人的比喻，并不完全是象征性的，也为许多男人所深切地感觉到。旅游者常从女人身上寻找所访国家的要害：当他拥抱一个意大利或西班牙的女人时，他似乎觉得他占有了意大利或西班牙的芬芳本质。有一位记者说：“每当我来到一所新的城市，总要先去光顾妓院。”如果说一块棕黄色的巧克力就可以为吉德揭示出整个西班牙，那么，具有异国情调的亲吻就更可以把整个国家，连同它的动物和植物、它的传统和文化，向情夫全盘托出。女人虽然不是政治制度或经济实力的概括，但她却是它们物质内核的和它们神秘超自然力的化身。从拉马丁的《格拉齐拉》到皮尔•洛蒂的小说及莫朗的故事，我们都可以看到陌生人努力通过女人去把握一个地方的灵魂。米尼翁（Mignon）、西尔维亚、米雷伊、科隆巴（COlolnba）和卡尔曼（Cannan），揭示了意大利、瓦莱、普罗旺斯、科西嘉和安达卢西亚的最深层现实。在德国人看来，歌德赢得了阿尔萨蒂安•弗里德里卡的爱，是德国兼并阿尔萨斯的象征。另一方面，在巴莱土看来，柯莱特•博杜克拒绝同一个德国人结婚，就是阿尔萨斯击退了德国。他用贝尼丝这个小人物来象征文格莫尔特和一种微妙而敏感的文明的全部；而她也象征了作家本人的敏感性。她是自然、城市和全人类的灵魂，男人也在她身上发现了他的神秘幽灵； 男人的灵魂是普赛克（PsyChe） ， 一位女人。在玻（Poe）的《乌拉路姆》中，普赛克具有女性的特质：

  有一次，我和我的灵魂

  穿过长着松柏的泰坦小径信步走去——

  和普赛克，我的灵魂……

  我抚慰着、亲吻着普赛克……

  我说：“亲爱的妹妹，在这位说的墓口，

  可留下了什么？”

  而马拉梅在和“一个灵魂或不如说我们关于灵魂的观念”（即人的精神之神性）的戏剧对话中，把灵魂称为“十分典雅而反常的贵妇”（原文如此）。基督教世界较少用肉体存在去代替他女和女妖，但住家、景色、城市和个人本身，仍被一种难以察觉的女性气质所缠绕。

  这一隐藏在事物之夜的真理，也在天国放射出光芒；灵魂完全是内在的，但它同时也是超越，是理念。城市和国家不但具有女性的特质，也具有抽象的本质，如制度：基督教教会、犹太教、共和政体和人性都是女人，和平、战争、自由和胜利也是如此。 男人把在他面前树为主要他者（the essential Other）的理想女性化了，因为女人是相异性的有形象征。这就是几乎所有的比喻，不论在语言中还是在绘画中，都是女人的原因。女人是灵魂和理念，但她也是它们的调解者：她是神的恩典，她把基督徒引给上帝；她是在地狱里指引但丁的比阿特丽丝，是激励彼特拉克走向诗的顶峰的劳拉。在把自然与精神结合起来的所有学说中，她仿佛是和谐、理性和真理。诺斯替教派把所罗门的智慧变成一个女人——索菲妞，并认为她有拯救乃至创造世界的能力。于是我们看到，女人不再是肉体，而是受人赞许的本体；她不再是被人占有的，而是放射出完好无损的光辉，因而受到人们的尊重。笔下的面色苍白的死者犹如流水，犹如拂面而过的风和流逝的记忆。由于骑士爱和女雅士的出现，并且由于向女人献殷勤的传统，女人不再是一个动物，宁可说是一个幽灵，一缕清香，一道霞光。于是，女性之夜的浑浊变成了透明的，而邪恶也有了变成贞洁的趋向。

  女人向下的作用发生了逆转，她不再是把男人弓；向大地，而是把他引向天堂。歌德在《浮士德》结尾处宣告：

  永恒的女性，召唤我们向上。

  圣母玛丽亚是获得新生并献身于善的女人形象的化身，她被家喻户晓，并受到普遍尊重。看看文学和绘画是如何表现她的，是很有意思的。下面是从中世纪的热情基督徒向她做的祈祷中摘下的几段话：

  …至高的圣母啊，你是滋润的露珠，快乐的泉水，怜悯的航道，冷却我们热情的活水之井。你是上帝让孤儿吸吮的乳汁…你是精髓，微不足道的小角色，所有善物的核心，你是正在的女人，你的爱始终不分…你是妙手回春的医生，不是萨莱诺或蒙彼利埃所能相比的……你是淑女，有一双能治病的手…能让瘫痪者行走，能起死回生。

  在这些祈祷中，我们又一次发现了前面提到的大部分女性特质。圣母玛丽亚是生育力。露水与生命的泉源。许多雕像都描绘她在井旁，在泉源和泉水分边时的情景，“生命之泉”是用得最广的一句话。她没有创造力，但能结出丰硕的果实，她上藏于地下的东西跃到光天化日之下。她是藏在事物表面之下的深刻现实，是核心和精髓。通过她，欲望得到了满足：把她给予男人是为了让他得到满足。她治病救人，使人强壮；她是男人与生命的中介；而生命来自上帝，所以她也是人与上帝的中介。德尔图良把她称为“魔鬼的大门”，但经过美化之后，她则变成通往天堂的大门。我们在绘画中看到她打开天堂的门窗，或在天地之间架起云梯。她更直接地表现为辩护者，在她的圣子面前为男人辩护；在上帝的最后审判日，她坦胸露乳，以光荣的母亲身份向基督苦苦哀求。她保护孩子们，她的大慈大悲使男人在海上、在战场上度过每一次危难。她操纵着神圣的正义，亲切地把称出灵魂价值的天平，压向博爱这一边。

  在派给女人的所有角色中，这种怜悯与温柔的角色最为重要。即使在彻底结合于社会时，女人也巧妙地扩大了它的疆域，因为她私下对生命宽宏大量。的确，在男人的有计划性的工作和自然的偶然性之间存在着的这条鸿沟，有时仿佛是令人不安的，但是，当女人（她太温顺了，以至对男人的工作不会构成威胁）只准备充实这些工作并软化过于刻板的工作方式时，这鸿沟又是有益的。男神代表命运，而在女神身上，人们发现了一种专横的慈善和反复无常的恩惠。基督徒的上帝充满了正义的威严，圣母玛丽亚则充满了博爱的温柔。在人世间，男人是法律、理性和必然性的捍卫者，女人则意识到男人本身的以及他所相信的这种必然性的固有偶然性；因此，她既情不自禁地加以神秘的嘲讽，又表现出一种柔韧的宽宏大量。她治愈男人的创伤，哺育婴儿，掩埋死者；她完全清楚什么会伤害他的自尊，什么会羞辱他的任性。当她在他面前俯首听命、贬低肉体、崇尚精神时，她停留在有精神的肉体的边缘。正如我所说的，她磨平了男人建筑物的刺目棱角，赋予它们以意外的豪华与典雅。女人驾驭男人的力量来自这一事实，即她温柔地提醒他们要适度地实现他们的真正地位；这就是她那幻灭的、悲哀的、讥讽的、给人以爱的智慧的秘密。在女人身上，甚至连轻浮、任性和无知也是令人倾倒的美德，因为它们装点了既属于这个世界又不属于这个世界的这一面，而男人虽然决定在这里生活，却不愿意有局限感。同指定的意义和以实用为目的制造的工具相反，她坚持未被触动过的事物的那种神秘性。她使城市街道、耕地荡漾着诗的气息。诗应当去捕捉乏味的日常生活之外的事物。女人是一种极有诗意的现实，因为男人从她身上看到了他决心不充当的一切。她是梦的化身，而这梦对于男人既十分熟悉又极其陌生：是他所不希望或没有去做的，是他所向往而又无法达到的；神秘的他者是彻底内在的，远离超越的，她将给梦以她的特质。所以奥里莉亚在梦中看望那瓦尔，在梦中把整个世界送给他：“她在明媚的阳光中开始变大，一点一点地使花园变成了她的形状，那花坛和树木变成了她衣服上的玫瑰和彩带；而她的面容和双臂把它们的形状深深地印在那空中变红的云朵上。当她变化时我看不见她了，因为她变大时似乎消失了。‘啊，别从我身边飞走！’我大声呼喊；‘因为自然会和你一同消失。”’

  既然女人是男人诗作中的主题， 可想而知， 她就应当是他的灵感： 缪斯们（the Muses） 就是女人。缪斯介于创造者和他应当吸取的自然之泉之间。女人的精神深埋于自然之中，通过她，他将探到沉寂与多产之夜的深度。缪斯本身什么也没有创造。她是一个沉着聪明的西比尔式人物，温顺地为主人服务。甚至在具体的实践领域，她的忠告也是有用的。男人总是喜欢单独去达到自己的目的，因为别人的帮助常令人感到尴尬。但他也认为，女人的意见有另一种价值意义，有一种属于她自己本能的智慧，同实际近乎一致。当男人可能打听出他的命运时，他总是寻找她的“直觉”。这种“直觉”甚至被注入到商业和政治：阿斯帕西妞和德•曼特依夫人就是在今天也会有成功的职业。

  男人欣然交给女人的另一种职责是衡量价值的分量，她是一位有特权的法官。男人梦想他者，不仅是为了占有她，而且是为了得到她的认可。要得到别的男人——他的同事——的认可，他就必须不断地保持紧张状态，所以他希望来自外部的关心，可以赋予他的生命、他的事业以及他本人一种绝对的价值。上帝的关心是神秘的、异己的、令人不安的，即便在信仰时代，也只有少数神秘主义者渴望它。这一神圣角色常由女人去承担。她是他者，所以她外在于男人世界，能够客观地观察这个世界。而且她和男人关系密切，所以她不会建立有背于他本性的价值。在每一种特殊场合，唯有她才能够报告是否存在着勇气、力量和美，能够向外部证实它们的一般价值。由于相互在扮演一种观众角色，男人们在他们之间的又合作又竞争的关系中陷得太深了。女人则处于这种冲突之外：她的整个处境使她注定只能扮演旁观者的角色。 骑士为情妇在马上比武， 诗人在追求女人的赞许。 拉斯蒂尼亚克（Rashgnac）在筹划征服巴黎时，首先打算要有女人，这与其说是为了在肉体上占有她们，不如说是为了享有唯有她们才能给予男人的声誉。巴尔扎克通过那些年轻主人公，形象地表现出了他自己年轻时的经历：他是在年长的情妇们的陪伴下，开始教育和塑造自己的，而女人不只是在他的《山谷中的百合花》里才充当这种教育者的角色。在福楼拜的《情感教育》、司汤达的小说以及其他描写学徒生活的故事中，女人也被指定担任这种角色。我们前面已经提到，女人是自然生成的，同时也是非自然生成的：就是说，她是自然的化身，也是社会的化身。如我们在骑士诗歌中，在《十日谈》和《阿斯特雷》中所看到的，她概括了一个时代的文明和文化。她推出新的时尚，她主持沙龙，影响并反映舆论。声望和光荣是女人；而马拉梅则说： “大众是一个女人” 。年轻男子在女人的陪伴下步入“社会”，步入被称为“生活”的复杂现实。女人是英雄、冒险家和粗鲁的个人主义者注定要得到的特殊奖赏。在古代，我们看到琅耳修斯救出了安德洛墨达（AndIDeda），俄耳浦斯到冥国去找政律狄刻，而特洛伊人为保卫美丽的海伦而战。骑士小说主要讲的是营救被俘公主之类的英勇。如果迷人王子不唤醒睡美人，他又能占有什么呢？国王与牧羊女结婚的神话，让男人和女人一样高兴。富人需要给予，否则他的无用财富就是抽象的：他身边必须有一个可给予的人。灰姑娘的神话——它在菲利普•怀利的《毒蛇的后代》中受到诚恳对待——在美国那样的富裕国家尤其盛行。如果不是用在一个女人身上，男人如何花得掉他们多余的钱？除了别人．奥森•韦斯在《公民凯恩》也具体表现了那种帝王式的虚伪慷慨：凯恩决定向一位无名歌手大量馈赠礼物，强迫公众承认她是一个伟大的歌后，用此给他自己的权力增添光彩。在法国，我们可以列举出许多公民凯恩式的小人物。另一部影片《危急关头》的主角，认拥有绝对智慧的印度回国时，觉得用这种智慧需要做的唯—一件事就是赎回一个妓女。

  显然，男人在梦想自己是一个施予者、解放者和救世主时，仍在渴望女人服从；为了唤醒睡美人，睡美人必须昏睡不醒；若有被掳的公主，周围必有妖魔鬼怪。然而，男人越是喜欢艰巨的事业，给女人以独立就越会让他快活。征服比馈赠或解放更令人神往。

  所以，普通西方男人理想中的女人，是这样一种女人：她受他支配时是自由的，她不人云亦云，但她也屈从他的论点；她机智地进行反抗，却以认错而告终。他的自尊心越强，他想冒的险就越危险：征服彭忒西勒亚要比娶顺从的灰姑娘更为壮观。尼采说：一勇士热爱危险和运动。这就是他爱女人——一切运动中最危险的运动的原因。”喜欢危险和运动的男人，若对征服女人寄予希望，是不愿意看到她变成一个勇士的。他心里所希望的是，这场斗争对于他是一场游戏，而对于女人却与她的命运相关。不论男人是解放者还是征服者，他的真正胜利都只能在于这一点：女人坦然地承认他就是她的命运。

  因此，“有一个女人”这句话有双重含义：她的客体功能和仲裁者职能是不易区分的。从女人被看成一个人时起，除非征得她同意，否则对她是不能征服的，而只能说服。睡美人的微笑使迷人王子的努力获得圆满成功，被掳公主的快活而感激的眼泪使骑士之勇猛得以证明。另一方面，她的揣度目光不像男性的揣度目光那么冷漠严峻，它容易受魅力的影响。所以英雄主义和诗歌是诱惑的样式，但女人在自已被吸引时，也美化了英雄主义和诗歌。从个人主义者的角度来看，她又成为有特权的主要者；在他看来，她不是举世公认的价值的尺度，而是他的特长和他的存在（being） 的展示。一个男人的同伴在评价他时，所依据的是他所扮演的角色，这种评价既是客观的，也是涉及到公认的标准的。但是，他的有些特性，其中包括他充满活力的特性，却只有女人才会感兴趣。唯有在涉及到她时，他才是雄赳赳的、有滋力的。诱人的、温柔的、残忍的。若要赋予这些较为神秘的特性以重要的价值，他就绝对需要她的存在。通过她，他将经历一个奇迹：在他自己看来，他仿佛成了另一个人，而这另一个人又是他最彻底的自我。马尔罗有一段话极其生动地表现了个人主义者对于他所爱的女人的期望。乔问他自己：“‘我们用自己的耳朵去听别人的声音，用自己的喉咙去听自己的声音。’这很对。但人们也是用他们的喉咙听自己生命的声音——听别人生命的声音的吗卜…••在别人看来，我是我扮演的那种人……但唯独在梅面前，他才不是他所扮演的那种人；而且，唯独在他面前，她才是和原来的她完全不同的人。拥抱时，爱使俩人联为一体，抵消了孤独感，不过拥抱并未给男人带来宽慰。对于疯子，对于无比残忍的人，宽慰是最为珍贵的，每个人对于他自己都是一种宽慰，他把它珍藏在心底。自从他母亲去世以后，只有在梅面前，他才不是乔•吉尔左斯，而是一个亲密的伙伴……男人不是我的伙伴，他们在观察我、评价我；我的伙伴是这样一种人：她们爱我，不观察我；她们爱我时不顾一切，不在乎受到贬低，不在乎下贱，不在乎被出卖；她们爱的是我，而不是我曾经或将要扮演的那个人；只要我爱我自己，她们就会爱我，甚至不惜自杀。”

  乔的这种态度之所以是有人情味儿的、令人感动的，是因为它暗示着相互性，他要梅爱本来的他，而不是要讨得一个奉承的反映。在许多男人身上，这一要求退化了：他们不是准确地揭示自己，而是想通过人们的目光发现自己的光辉形象在被人仰慕。感激、奉若神明。女人常被比做水，除了别的理由之外，还因为她是一面镜子。那耳喀索斯之流的男性，用这面镜子仔细端详自己：他诚心诚意地或虚情假意地偏向她。但不管怎样，他实际上是要她成为存在于他之外的、他心里所不能把握的一切，因为这个生存者的本性仅仅是虚无，也是因为他要实现自我就必须通过一个客体看到他自己。既然女人在一种外在于他的、他通过她的肉体可以具有的形式下，是他自己的神化，那么她就是给他的最高报偿。当他紧紧搂住为他所概括了的世界、他把自己的价值与法律强加于其上的那个人时，他是在拥抱这个“怪物”——他本人。在和这个归他所有的他者结合时，他希望实现他自己。女人是财富和猎物，是运动和危险，也是保姆、向导、法官、调解者和镜子，所以她是这样的他者：主体通过她超越他自己而不为其所限，她与他相对立而不予以否定；她也是这样的他者：她让自已被占有而仍不失为是他者。所以，她对男人的幸福和胜利是十分重要的，以至可以说，即使她不存在，男人也要把她发明出来。

  他们的确发明了她，但她的存在也和他们的独创性相脱节。所以，她不仅是他们梦想的化身，也是这一梦想的幻灭。女人任何一种象征性形象无不引起相反的形象：她是生与死，大自然与人造物，昼与夜。不论我们认为她具有怎样的外表，总是发现她是这样变来变去，因为次要者必然会重新成为主要者。在圣母玛丽亚和比阿特丽丝（Beatrice）的形象中，夏娃和喀耳刻仍然存在。

  克尔他郭尔在浦萄酒中的真理》中写道：“通过女人，理想进入生活。所以，要是没有她，他会如何？许多男人多亏有了某个年轻姑娘才成为天才……但从来没有哪个人因为有了某个答应和他结婚的年轻姑娘才成为天才……”

  “通过一种消极关系，女人可以使男人具有丰富的想像力……

  与女人保持消极关系可以使我们变得无限……一般来说，同女人保持积极关系会使男人变得有限。”这就是说，只要女人还是一种理念，只要男人通过她能够看到他自己的超越，她就是不可或缺的；但她作为一种客观现实却是不吉利的，她存在于自身并为自身而存在。克尔供郭尔认为，通过拒绝和未婚妻结婚，他建立了唯一有效的同女人的关系。 他在某种程度上是正确的： 即，把女人树为无限的他者（the infinite Other）的神话也会产生它的对立面。

  由于女人是一种虚假的无限，一个无真理性的理想，她始终表现为有限与平庸，基于同一理由，她也表现为谬误。在拉福格笔下她就是这样出现的。他的整个作品都在发泄他对神秘的怨恨，他不但因为神秘而责备女人，也因此而责备男人。奥菲丽亚、莎乐美实际上只不过是“小妇人。”哈姆雷特仿佛在想：“奥菲丽亚之所以会爱我，是因为她得到了恩惠，因为我在社会上和道德上比她的女朋友们优越。掌灯时，她也会对舒适安逸发出那些平庸无奇的议论！”女人使男人梦想，可她也想到舒适和晚餐的炖肉。当她只是一个肉体时，人们对她谈及她的灵魂。她的情人盲目地相信自己在追求理想，可实际上他却是自然的玩物，而他利用这种种神秘的目的在于生殖。女人其实是生命的普通外表，她愚蠢，谨慎，吝啬，无聊。

  男人成功地奴役了女人，但他也成功地让占有失去了吸引力。随着女人与家庭和社会结为一体，她的魔力不是改变了，而是消失了。她被降到仆人地位，不再是体现自然各种财富的未被征服的猎物。自骑士爱兴起以来，婚姻扼杀爱情就是司空见惯的了。过多的蔑视，过多的尊重，过多的日常琐事，使得妻子不再有性的吸引力。婚礼本来就是用来让男人防范女人的；她成了他的财产。但是，我们占有的一切，反过来也占有了我们，所以，婚姻对于男人也是一种形式的奴役。他落入自然设下的陷阱：由于他渴望得到一个黄花姑娘，就不得不去维持笨重的主妇或干瘪的丑老太婆的生计。用来装饰他的生存的精致珠宝，变成了可恨的负担：冉蒂皮始终是最令男人畏惧的女人典型。如我们所见，她在古希腊和中世纪是许多悲哀的主题。但是，即便是女人年轻，婚姻中也还是有欺骗存在；因为只要人们认为性爱应当社会化，婚姻总会把它给扼杀掉。

  事实是，性爱含有瞬息反对时间、个体反对群体的权利要求；它肯定分离，反对沟通，反拨一切法规；它有一种敌视社会的本原。习俗绝不会完全屈从于严厉的制度与法律；爱情总是向它们挑战。在希腊和罗马，爱情以肉欲形式转向年轻男人或高级妓女。骑士爱既是肉欲的也是纯精神的，它总是指向别人的妻子。《特里斯坦》就是一首描写通好的史诗。1800年前后，女人神话又重新出现。这个时期，通奸成为各种文学作品的主题。某些作家，如亨利•贝恩斯坦，竭力捍卫资产阶级制度，拼命把性冲动和爱情重新纳人婚姻的轨道。但在波托一里什的《情人》中也有较多的真实性，这部作品表现了两种价值秩序的不相容性。通奸也许只会随着婚姻本身的消失而消失。因为在某种意义上，婚姻的目标是让男人免受他自己的妻子的影响：但其他女人对他却有着强烈的吸引力，于是他将会转向她们。女人也有意介乎于此，因为她们在反抗旨在剥夺她们一切武器的事物秩序。为了把女人从大自然当中分离出来，通过礼仪和契约让她受男人的支配，她被赋予了做人的尊严，被赋予了自由。但自由恰恰意味着避免一切征服。若把自由给予本来拥有有害魔力的人，她就会变成危险人物。由于男人拿不定主意是否要搞折衷，她变得更加危险。他只有在把女人变成仆人，并使她的超越性受挫时，才可以在男性世界上对她予以承认。给予她的自由只有消极用途，她情愿抛弃这种自由。女人只有当了俘虏才是自由的；为了重获她身为自然客体的权力，她放弃了做人的这种特权。她白天昧着良心去扮演顺从仆人的角色，夜里却变成了一只猫或席。她重新裸露出她那冰肌玉肤，或者，骑在扫帚柄上，去参加魔鬼舞会。她的确在对自己的丈夫施展夜间的魔力，但向丈夫隐瞒她的身体变形要聪明一些。她情愿把陌生人当做猎物，因为他们没有任何权利支配她，而她对于他们仍然是草木、泉水、星辰和女巫。所以，她注定是不忠的：这是她的自由所能够采取的唯一形式。她的不忠甚至表现在她的欲望、想法和意识之外。由于她实际上被看做一个客体，她被供给了任何一个愿意占有她的主体。不论是关在闺房里还是藏在面纱下，若说她不会引起某人的欲望，都是大可置疑的。而唤起陌生人的欲望就是击败她的丈夫和社会。但是，进一步来说，她在这种行为中往往是一个心甘情愿的同谋，她只有用欺骗和通好才能证明自己不是任何人的奴隶，并揭露男性自负与虚伪。这就是为什么丈夫的妒忌一触即发的原因。我们在传说中看到，一个女人可以无缘无故地受到怀疑，稍有疑点便遭到谴责，如布拉班特的热内维埃芙和苦丝狄蒙娜。甚至在产生任何怀疑以前，格赖斯尔达就经受了极其严峻的考验。若女人事先并没有什么疑点，这个故事就荒谬了。毫无疑问人们要去证明她的不检点：这是在让她去证实自己的清白无辜。

  的确，这是妒忌心无法满足的原因。我们已经看到，占有不可能绝对实现；即便是不许其他一切人来提水，一个人也不可能占有他用来止渴的泉水：他虽然妒忌，却完全明白这一点。女人一般是易变的，如水一般流动；人的任何力量都不可能违抗自然的真理。纵观整个文学作品，从《一千零一夜》到《十日谈》，我们可以看到女人比男人计胜一筹。而且，他做看守不仅仅是出于个人的意愿：让他——以父亲、兄弟和丈夫的身份——为女人行为负责的是社会。由于经济和宗教方面的原因，她被迫操守贞节，因为每个公民都必须证明他的确是自己父亲的儿子。

  但是，迫使女人准确地适应社会所强加于她的角色，也是很重要的。男人的双重要求使女人注定要表里不一：他想让女人属于他，又想让她无关于他；他希望她既是仆人又是妖妇。但在公开场合他只承认第一种要求，第二种要求是不公开的，他把它藏在自己精神与肉体的深处。它与道德和社会背道而驰，是邪恶的，有如他者，有知难以驾驭的大自然，有如“坏女人”。男人并非完全献身于他所树立并声称要实行的善，他与恶保持着可耻的联系。但是，不论惑是否敢忘乎所以他表现它本来的面目，男人都会群起而攻之。在橡胶的夜里，他求女人去造爱，但在光天化日之下，他又否认自己与这一罪率及美丽的罪人有任何关系。而女人，本身在床第秘处是罪人，却唯有在崇拜贞操时才越发热情。正如在原始人当中男性是世俗的，女性是有宗教神秘魔力的，在近代社会，男人行为不检点也不过是一个小小的过失，常常受到宽容。即使男人违犯了社会法律，他也仍旧是社会的一员。他不过是一个印一戏wt讨厌的孩子〕，不会给社会秩序带来多大威胁。一另一方面，若是女人逃避了社会惯例，她就会重返大自然，再度变成恶魔，在群体之中释放出无法驾驭的邪恶力量。恐惧始终和对女人放荡行为的指责混在一起。如果丈夫未能让妻子保持贞操，他就要分担她的过失。从社会角度来看，他的不幸是对于他的名誉的一种污损。有些文明非常苛刻，要他杀死不道德的妻子，以同她的罪过划清界线。在其他文明，讨好的丈夫受到嘲弄和惩罚，人们让他赤条条地骑着公驴游街示众。社会还会在丈夫的住处严惩这个有罪的人：她冒犯的不仅仅是他，还有整个集体。这些习俗在迷信的、神秘的西班牙，一个受肉欲威胁的淫荡国度，以一种特别严厉的形式存在着。卡尔德隆（Cald）。洛尔卡和巴莱•因克兰在许多剧作里采用了这一主题。在洛卡尔的《贝尔纳达之家》中，村里人纷纷传说要惩罚一个被诱好的姑娘，要用燃烧着的煤炭把她烧死在“她造率的地方”。在巴莱•因克兰的《圣词》中，通奸的女人仿佛是一个和魔鬼跳舞的女巫；她的过失一被发现，村里人就群起而撕光她的衣服，把她给淹死。根据许多传统，有罪的女人都要这样被判剥光衣服，然后或被乱石砸死，如圣经所记述的，或被活埋和淹死，或被活活烧死。这些酷刑的含义是，在剥夺她的社会尊严之后，以这种方式把她还给大自然；她通过自己的罪孽释放出了邪恶的自然放射物：赎罪以一种神圣的狂欢形式进行，女人们在盘问、殴打和残杀这个有罪的人时，轮流释放出源于神圣的然而又是有益的自然的液体，因为这些报复者的行为要和社会惯例保持一致。

  随着迷信的减弱，恐惧的消散，这种野蛮的酷刑也消失了。但是在乡间，无神的吉普赛人仍以怀疑的目光去看待无家可归的流浪者。肆意利用勉力的女人——女冒险者、利用色相勾引和敲诈男人的荡妇、加规加联〔妖女人〕，仍属于令人不安的那一类人。在好莱坞影片中的坏女人身上，残留着喀耳刻的形象。女人们仅仅由于自己美丽就像女巫一样被烧死。古代的恐惧，在维护本地风化的虚伪掩饰下，始终出现在生活放荡的女人面前。

  对于想冒险的男人来说，其实正是由于这些危险才让女人变成了诱人的猎物。他蔑视婚姻权利，不接受社会法律的支持，想在一对一的决斗中将她征服。他想占有女人，甚至她反抗他也在所不顾。他追求她时所利用的正是她用以摆脱他的自由。但这是枉费心机的。人在自由时不再扮演角色：自由的女人在违反男人意愿时往往是如此。甚至睡美人也可能不乐意醒来，也许她根本不认为把她唤醒的人是迷人王子，也许她不会微笑。公民凯恩的情形正是如此，他所保护的女人被认为是在受压迫，他的慷慨被揭示为是对权力和专制的一种意愿。主人公的妻子在听他讲自己的英雄事迹时心不在焉，诗人所梦想的缪斯在听他朗诵诗歌时可能在打哈欠。女战士可能感到厌倦，木愿意去打仗；她也可能会得胜。衰落时期的罗马女人，今天的许多美国女人，都把她们的任性，或她们的支配，强加在男人头上。灰姑娘究竟在哪里呢？

  男人想给予，而此时女人却要为自己索取。这将是一个自卫问题，而不再是一场游戏。从女人有自由时起，她只有一种命运，即为了她自己而去自由地创造。于是两性关系成了一种斗争关系。既然成了同类，女人就仿佛是令人望而生畏的，如她身为异己的大自然的一部分面对男人时那样。贪婪的雌昆虫（螳螂和蜘蛛）的神话代替了勤劳的蜜蜂或鸡妈妈的神话。雌性不再是在抚育小动物，宁可说是在吞食雄性动物，卵子不再是丰富的贮藏室，宁可说是用惰性物质营造的陷阱，精子在里面被阉割、被淹没。子宫，那温暖、宁静和安全的避难所，变成了由体液组成的肉质部分，食肉植物，会收缩的黑暗深渊，里面住着一条毒蛇，它在不停地消耗着男性的体力。基于同样的辩证逻辑，性爱对象变成了施展妖术的人，仆人变成了叛徒，灰姑娘变成了吃人的恶魔，而女人全都变成了敌人：这是男人在虚伪地把自己树为唯一的主要者时所付出的代价。

  但是，和其他外表一样，这种充满敌意的外表也不是女人的最后面目。相反，在女人世界中引入了善恶对立说。毕达哥拉斯把善的本原比做男人，把恶的本原比做女人。男人想通过占有女人克服恶的本原；他们取得了一些成功。但是，正如基督教通过引入“赎罪”和‘欺世”这些观念，赋予“罚太地狱”这个词以完整的意义那样，坏女人的形象也是在同圣洁女人的形象对比时才显得格外突出。“关于女人的争论”从中世纪延续至今。在争论的过程中，某些男人只想承认他们所梦想的是死后升入天堂的女人，而另一些人则只想承认他们梦想的是破灭的、被逐出教门的女人。但是实际上，如果说男人可以在女人身上发现一切，那是因为她具有这两种面目。 她以活生生的肉体形式， 代表了赋予生命以意义的一切价值与反价值（the values and anti－values） 。十分清楚，善与恶在这里以有奉献精神的母亲与不忠的情妇的形式处于相互对立之中。在《兰达尔王，我的儿子》这首古老的英国民歌中， 年轻的骑士被清如下了毒， 后来回家时死在母亲的怀抱里。里什潘（ffichpin）的《圈套》也采用了这个主题，但总的看来，它更为悲凉、粗俗。天使般的米卡伊拉同邪恶的卡尔曼形成了鲜明的对比。母亲，忠实的未婚妻，有耐性的妻子——都在准备抚慰“荡妇”和女巫给男人心灵造成的创伤。在这明显固定的两极之间，我们还可以看到一大群模棱两可的人物。她们可怜而又可恨，有罪而又受害，风骚而又软弱，如天使又似魔鬼。女人就是这样提供了极其多样的行为和传感，以刺激男人，丰富他的生活。

  男人为女人有这种复杂性而感到高兴：一个美丽动人的女仆足以令他神魂颠倒——而且，无需付出太高的代价。她是天使还是魔鬼？反复无常使她变成了斯芬克司，谈到这里我们可能会注意到，巴黎一家最有名的妓院，是在司芬克斯的保佑下并以它为标志经营的。在女性的全盛时代，在女性紧身胸衣。保尔•布尔热（PaulBoung） 、亨利•巴塔耶及法国的康康舞风靡一时的时候，斯芬克斯这个主题也极为盛行：“你是谁，你来自何方，奇怪的斯芬克司？”在女性神秘性这个问题上，梦想和争论一直没有结束。长期以来，男人之所以不许女人放弃长裙、村裙、面纱、长手套和高跟鞋，的确是为了保持这种神秘性：对于他者差别的任何强调，都会让她变得更加令人满意，因为男人想占有的正是这样的他者。我们发现，阿兰•富尼埃在责备英国女人的握手方式和男人一样坦率的同时，又为法国女人的端庄而含蓄感到激动。如果女人要像遥远的公主那样受人仰慕，她就必须是神秘的、不为人所知的。没有理由认为富尼埃在生活中对女人特别恭敬，但他却把童年和青年时的全部惊叹，对失去的乐土的全部怀恋，都倾注到他所塑造的一个女人身上，这个女人的最重要美德仿佛是可望而不可及的。他的那幅伊冯娜•德•加莱画像就是用银白色和金黄色描绘的。

  但是，男人甚至喜欢女人的缺点，只要这些缺点能引起神秘感。有一位男人对一位知识女性权威地说：“女人应当任性。”任性是难以预料的，它让女人犹如水中涟漪一般优美；虚假用迷人的映像使她格外生色；风骚乃至堕落为她带来了浓郁的芳香。她欺欺骗骗并躲躲闪闪，她令人难以捉摸并两面三刀——正因为如此，她才极大地迎合了男人的矛盾欲望。她是玛雅，有无数个假象。把司芬克斯描绘成年轻女人是一种常见的做法；处女性是最令男人激动的秘密之——他们越是放荡，就越是如此。少女的纯洁为各种放纵带来了希望，无人知晓她的单纯暗藏着怎样的堕落。她虽然接近动植物，但对于社会形式来说却已经是可以修正的，她既不是孩子也不是成人。她羞怯的女性气质不会引起任何恐惧，只会引起稍稍的不安。我们认为，她是女性神秘的有特权的代表者之一。然而，当“真正的少女”消失时，对她的狂热崇拜也变得过时。另一方面，妓女的形象在《玛雅》一剧中扮演的这种形象，在法国舞台上获得了极大成功，却在很大程度上保持了它的重要性。这种可塑性最强的女性典型，给描述堕落与美德的伟大剧目以充分的用武之地。对于谨小慎微的清教徒来说，妓女是邪恶、羞耻、疾病和该进地狱的化身，她引起恐惧和憎恨。她不属于任何一个男人，但却委身于每一个男人，以这种交易谋生。这样，她便重获了以前只有放纵无度的大母神才能享有的令人畏惧的独立，并且是尚未被男性社会神化的、仍具有害人魔力的女性气质的化身。在这种性行为中男性不可能认为她是属于他的；他仅仅把自己交给了肉体这个恶魔。这是一种特别令盎格鲁一撒克逊人感到愤恨的羞辱和玷污，他们认为这个肉体或多或少是可恶的。另一方面，若男人不害怕这个肉体，他将享受到通过妓女给予的、慷慨坦率的肯定，将通过她感受到未曾被道德淡化的、浓缩着的女性气质。他将在她的身上重新发现那些有魔力的美德，这些美德以前曾让女人和星辰及大海结成姐妹。有一个叫亨利•米勒的人，在和妓女同床共枕时感觉到，他可以触探到生命、死亡和宇宙深处发出的声音；他在插入阴道那潮湿的幽深处时，遇到了上帝。既然她属于贱民，处于道貌岸然的道德世界的边缘，那我们也可以把‘血止仲树”〔妓女〕看成是所有正式美德对她都不起作用的人。她的低下地位使她同真正的圣徒相关联，因为曾被蹂躏的人会变得高贵起来。玛丽•马格达莱娜（Meq Medene）是基督的宠儿；罪孽比虚伪的美德更容易打开天堂的大门。阳思妥耶夫斯基笔下的拉斯果尔尼科夫，跪在索尼败的脚下，牺牲了引他犯罪的那种男性的傲慢自尊；由于谋杀，他使每个男人都有的那种分离意愿变得更加强烈了：一个谦卑的、屈服于一切人又被一切人所抛弃的妓女，能够极其友善地接受他的退位声明。机正似体做女〕这个词引起了令人不安的共鸣。因为许多男人梦想堕入歧途，但这并不是那么简单。人们不可能轻易获得积极表现出来的恶，连穷凶极恶的人也害怕作恶多端。女人可以让人们进行恶魔崇拜而又不会冒多大风险，因为撒旦会不邀而至。她处于男性世界的边缘，与她有关的法令实际上是无关紧要的。但她也是一个人，所以通过她可以偷偷地反抗人的法律。从缨塞到乔治•巴塔耶，真正的极其销魂的放荡，都是和妓女一起所进行的那种放荡。德•萨德侯爵（the Mmpis de Sad）和萨谢一马索克让他们自己对女人的无法消除的欲望得以满足。他的追随者，以及大多数有“恶习”要满足的男人，一般都转向妓女。在一切女人当中，妓女对男性最顺从，可是也较能摆脱他。正因为如此，她们有非常丰富的内涵。然而，任何一种类型的女性——处女、母亲、妻子、姐妹、女仆、情妇、十分贤淑的女人以及和蔼可亲的婢妾，都可以把男人的欲望概括为见异思迁。

  心理学，尤其是精神分析学，应当揭示个人对多面神话中的这一面或那一面特别感兴趣的原因。但是，一切情绪、魔念和精神变态中都含有这种神话。许多神经症的根源，都在于对被禁事物的疯狂迷恋，而这种事物只有在禁忌以前已被确立起来时才可以出现。来自外部的压力不足以解释它的出现。实际上，社会禁令不仅仅是惯例，除了别的，它们还有每个人都自我感受到的发展含义。

  例如，考察一下“恋母情结”还是很有意思的。人们往往认为，它产生的原因在于本能趋向同社会法规之间的斗争，其实它首先是一种主体本身当中的内在冲突。婴儿对母亲乳房的依恋，最初是直接地、一般地、内在地表现出来的对生命的依恋。断乳引起的抵制，是遗弃引起的抵制的始点，一旦个体作为一个分离于整体的人出现，他就被判处在这一点上。只有从那时起，并且只有在他较为个体化、较为独立时，才可以把“性”这个术语，用在他对此后与他的肉体相分离的母亲肉体的爱恋上。因而，由于他者的存在，他的肉欲是定向的，它朝着一个与他相异的客体超越。但是，孩子对他自己是主体认识得越迅速、越坚决，同他自主性相对立的那种肉体纽带，就越会对他加以折磨。因此他避开母亲的抚摸；而她的权威，她对他的权利，有时还有她的出现，都会让他产生一种羞耻感。意识到她是一个肉体尤其令人感到尴尬和厌恶，所以地避免想到她的身体。在他的父亲或继父或请人所引起的恐惧感中，与其说有一种嫉妒的巨大悲痛，不如说有一种耻辱感。他一想到母亲是一个肉体的人，就会联想到他自己的出生，而这是他极力想否认的经历，或至少想赋予它以伟大宇宙观象的尊严。他觉得他母亲应当是大自然的概括，而大自然包围了一切人，不归任何人所有。他对母亲成为某个男人的猎物之所以表示愤恨，并不像人们通常坚持的那样，是因为他想自己占有她，而是因为他希望她能超脱一切占有；她不应当有妻子或情妇的那些可鄙特征。不过，在他青春期出现男性特征时，则完全可能发生母亲的身体让他产生性冲动的情况。但这是因为她使他想到了一般的女性。看到大腿或乳房时引起的这种欲望，在年轻男人认识到这个肉体是他母亲的肉体时，往往就消失了。性倒错的例子很多，因为，青春期既然是一个紊乱期，也就是一个性倒错期，于是厌恶引起笃圣，而诱惑则产生于被禁的事物。但不应当认为儿子最初就十分想和母亲性交，是外部禁令的干涉专横地阻止了他。相反，产生欲望恰恰是因为在个体本人的心目中确立了禁令。这种禁令是最常见的一般反应。但是，禁令在这里仍不是来自压制本能欲望的社会法规。相反，尊重是对最初厌恶的升华；年轻男人不愿意把他母亲看成是肉体的；他要美化她，使她和社会上的让他崇拜的神圣女人的纯洁形象相一致。于是，他致力于强化与下一代幸福有关的母亲的理想形象。但这一形象之所以十分有力，仅仅是因为它为一种内在的、个别的辩证法所致。既然每一个女人都有女人的因而母亲的一般本质，那么毫无疑问，男人对母亲的态度， 将在他和妻子或情妇的关系中引起反响一一一一xru这并不像人们通常想像的那么简单。在肉体上对母亲感到明确性欲的青少年，完全可能只是在渴望一般女人。倘若如此，不论什么女人都可以满足他的热情冲动，因为他不是乱伦怀旧的牺牲品。反之，在纯精神上对母亲表示尊重的年轻男人，可能每时每刻都在希望女人能享有母亲那种纯洁。

  性，因而通常也是女人，在正常与反常这两种行为中的重要性，无疑是大家都很清楚的。其他客体被女性化这种情况有时也可能会发生。既然女人在很大程度上确实是男人虚构的，那么他也就能够在男性身体上把她给虚构出来：在鸡好时某种性的界线依然存在。但通常，女人是被追求者，这在女性化的人们中间是无可置疑的。正是通过她，通过最好的她和最坏的她所具备的品质，身为一个年轻学徒的男人才听说了幸福与痛苦，恶习与美德，淫欲与克制，奉献与专横——他作为一个学徒学会了认识他自己。女人是运动和冒险，但也是一场考验。她是胜利的喜悦，也是战胜残留着的受挫感的更具有苦涩味的喜悦；她是毁灭的眩晕，是对地狱和死亡的迷恋。整个有意义的世界，只有通过女人才能够存在，她是男人的行为与情感的本体，所有能唤起他们自由的主动性的价值的化身。可以理解，即便是以最残忍的失望来惩罚，男人也不会愿意放弃包容他所有梦想的梦想。

  因而，这就是女人具有双重欺骗外表的原因：她是男人梦想的一切，也是他不能获得的一切。她是仁慈的大自然与男人之间的理想调解者，也是尚未征服的大自然的诱惑，和一切善相对立。从善到恶，她是所有道德价值的化身，也是反对这些价值的化身。她是行动的主体，也是行动的任何一种障碍，是男人对世界的把握，也是他的挫折。所以，她是男人对自己的生存以及对他所能够赋予这一生存的任何表现的全部反映的起源与根源。可是，她也极力让他离开自我，陷入默默无闻与死亡。 她是仆人和伙伴， 但他也期望她是他的观众与评论者， 能够证实他对存在（being） 的感觉。然而，她却以淡漠乃至愚弄和嘲笑来反对他。他把他的向往与恐惧、他的爱与恨全都投射到她身上。如果说对于她特别说点什么是十分困难的话，那是因为男人想通过她寻找完整的自我，因为她是全部（An。就是说，在次要者这个意义上，她是全部，即她完全是他者。而作为他者，她又与她自己是有区别的，与人们所期望的她是有区别的。她既是全部，又不完全是这样；她是永恒的欺骗，是那种既不能顺利获得，又不能完全协调和全体生存者关系的生存的欺骗。
  
 
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第十章 五位作家笔下的女人神话

  以上已对普遍的看法中所呈现的女人神话做出了分析，为了证实这一分析，以下将考虑在某些作家中一直被采用的特殊而混杂的各种形式。例如，在我看来，蒙特朗、D•H•劳伦斯、克洛代尔分布勒东和司汤达对女人的态度就很典型。

  一、蒙特朗或厌恶的面包男人们一直把毕达哥拉斯的善恶对立说当做自己的传统采用，蒙特朗便属于这个悠久的传统。他追随尼采，坚持认为，只有萎靡不振的时代才颂扬“永恒的女性”，英雄男儿应该奋起反抗“伟大的母亲”。这位精通英雄主义的专家扬言要派夺女人的权力。因为女人是黑夜、混乱和被限制的存在。在《超越女人》一书中谈到托尔斯泰夫人时他叫嚷：“这些动乱的影子什么也不是，只是纯粹的女性。”在他看来，用堂堂的正气补足女性的贫乏，简直是当今男人们的愚蠢和卑劣。为了宣扬文人缺乏逻辑，固执而无知，没有把握现实的能力，人们便常常提到她们的本能、直觉和神秘的预感。说她们事实上既非观察家，也非心理学家；既不会观察事物，也不能理解有生命的存在；她们的奥秘是陷阱和欺骗，她们那不可穷尽的宝藏是虚无的深渊；她们不能给予男人任何东西，只能使他受损。对蒙特朗来说，强大的敌人首先是母亲。在一部早年发表的作品《流亡》中，他描写了一个阻挠其儿子订婚的母亲；在《奥林匹克运动会》中，一个献身体育运动的少年由于他母亲的胆小和自私而遇到了障碍；在《独身者》和《沙女们》两书中，母亲都被描绘成可惜的人物。母亲的罪恶便是想把儿子永远封存在她那幽暗的体内；她摧残儿子，为的就是能把他完全保留给自己，从而填充地的存在中那贫瘠的空虚。她是一个最可悲的老师，扼杀孩子的生气，拉他的后腿，使他远远离开他立志要攀登的顶峰，最终变成愚蠢和卑劣的人。

  以上的抱怨并非毫无根据。但是，透过蒙特朗横加在母亲这种女性身上的许多明显指责，可以明显地看出，他对她所厌恶的就是他的出生这一事实。他相信自己是上帝，他想成为上帝；就因为他是男性，是‘优越的男人”，因为他是蒙特朗。神可不是被生出来的存在，如果她有躯体，那躯体就是在坚硬而受过训练的肌肉中铸成的意志，而非昏昏庸庸受生死宰割的一堆肉；他认为母亲应为这个容易腐朽的、脆弱的、偶然的和他自己不承认的肉体负责。在《烧越女人》一书中，蒙特朗说：“阿基里斯（Achilles）身上唯一致命的地方就是他母亲所捏的脚踏。”他一直不愿接受人活在世上所应有的各种条件，他引以为豪的始终是惶恐地从冒险中逃走，不去面对以血肉之躯与这个世界牵连的自由存在；他拒绝这种牵扯，同时又声称他有权肯定他的自由；没有牵挂，没有根基，他幻想自己是一个极为自足的主观存在；但一想到他的肉身凡胎，他便打消了梦想，于是在他惯于采用的程序中寻找躲避：不是上升到他的根源之上，而是诋毁它。

  对蒙特朗来说，情妇也像母亲一样不祥；她阻止男人复活其内心的神。他宣称，女人的命运就是直接的生存；他凭着感觉生活，陷入了有限的存在，她有生存的热望，而且希望把男人也限制在这样贫困的状况中。他感觉不到他那股子超越的冲动，她没有崇高感，她爱她的情人是喜欢他软弱而非顽强，是欣赏他的受罪而非他的快乐，她想让他解除武装，让他不快乐，以至希望使他相信他并非像被证实的那样不幸。他超过了她，从而逃避了她；但是她知道如何改变他的大小，以便将他置于控制之下。因为她需要他，她并不能自给自足，而是一个寄生虫。在《梦》这”本书中，通过多米尼克的眼睛，蒙特朗展现了拉亲拉的妇女“挽着情人的手臂游荡，她们弱不禁风，活像披着人皮的大蜗牛”。在他看来，除了女运动员，女人都是不健全的，她们生来就是软弱无力，奴性十足，她们掌握不了世界，因此竭力占有一个情人，或最好占有一个丈夫。蒙特朗不可能运用有关“螳螂”的神话，但他表达了它的内容：对女人来说，爱就是吞没，在假装给予的同时攫取之，他引托尔斯泰夫人的呐喊口：“我以他为命，为他而活，我要求他也像我对待他一样来对待我。”同时，他还描绘了这种可爱的愤慨的危险；他在埃克莱夏蒂斯的格言中找到了一句可怕的实话：“一个咒你的男人也胜似一个祝福你的女人。”他弓！证马沙尔•目奥蒂的体验日：“我的男子汉一结婚就变成了半个男人。”他认为结婚对“优越的男人”极为不祥。你完全可以想像，像“埃斯屈路斯太太”或“我将同丹特士一同进餐”之类的活该是何等的装腔作势。结婚削弱了堂堂男子汉的威望，总而言之，它破坏了英雄的有意味的孤独；他“需要在他的思考中不挨打”。我已经说过，蒙特朗选择了一种没有对象的自由；这就是说，他喜欢虚幻的自主胜过在世间采取行动的真正自由；他这种摆脱责任的态度就是为了抗拒女性；她十分沉重，不堪负担。“男人被他所爱的女人挽住手臂，以至不能挺胸昂首地走路，这本身就是一个明显的象征”；“我满怀热情，她给我泼凉水。我正在涉水，她抓住我的胳膊，拖得我落了水”民既然她只是贫乏和空虚，既然她的逻辑是幻觉，她怎么能有这么大的力量呢？蒙特朗并未解释。他只是傲慢地说：“一个狮子完全有理由害怕蚊子。”答案很清楚：在你独自一个人时想像你至高无上，在你小心地避开任何负担时自以为强壮有力，那当然是很容易的。蒙特朗选择了轻而易举的途径；他声称他要知难而进，但他却寻求捷径。《帕西法》中的国王说：“我们加戴在自己头上的冠冕只是一些值得戴的冠冕。”真可谓一个方便的原则！蒙特朗把头上的王冠压得很低，身穿紫袍；但任何一个陌生人一眼便可看出，他的王冠是上了色的纸糊成的，正如安徒生笔下的那个国王，他赤条条一丝不挂。在想像中涉水总比在大路上卖力地赶路省劲得多。蒙特朗这头狮子之所以恐惧地躲开女人这只蚊子，正是因为他害怕现实的检验。

 

  假若蒙特朗真正戳穿了永恒女性的神话，那也只是旨在祝贺他的成就：正是通过否定女性，我们才能帮助女人假定人的地位。但是，正如我们已经看到的，他并未破坏那个偶像：他把它变成了妖怪。他也相信女性这个含混而基本的本质；他与亚里士多德和圣•托马斯持相同的论调，认为应从反面界定女性；女人之所以为女人，是因为她没有阳刚之气；这是每一个女人在没有能力扭转它的情况下必须屈从的命运。凡是胆敢逃避这个命运的女人，都会使自己处于人类等级的底层：这种女人既不能成为一个男人，又放弃做一个女人；她只是可笑的漫画，虚假的表演。它并不能真正使她兼有一个躯体和自觉的意识：当这适合蒙特朗这位柏拉图主义者时，他似乎认为只有阴柔和阳刚的理式有真实性；两者均无的个体只呈现为单纯的存在。他冷冷地判决了那些胆敢装扮成自主的主体，胆敢思考和行动的“母夜叉”。在对安德莉•哈奎包的肖像所做的描写中，他试图证明，任何力图做主要人物的女人都会把自己变成装模作样的傀儡。安德莉很平庸，趣味粗俗，不会打扮，甚至很脏，连指甲和手腕都很可疑：她身上仅有的一点文化已足以将她的女性气质抹杀尽净。考上托斯告诉我们她有知识，蒙特朗却让我们相信书中有关她的文字全说明她十分愚蠢。考土托斯自诉他很同情她，蒙特朗却把她写得很讨厌。于是，通过这种聪明的诡计，女知识分子的愚蠢被显示出来了，终于，一个独出心裁的欺骗得逞了，它把女性可能争取到的任何男子气特征全在女性身上扭曲了。

  蒙特朗很想把女运动员算个例外；通过独立的身体训练，她们能赢得一种精神，一种灵魂。然而要把她们从顶峰上拉下来也很容易；蒙特朗巧妙地撇下他热情歌颂的千米跑女优胜者，因为他毫不怀疑她容易勾引，他希望宽恕她的堕落。多米尼克没有在阿尔班叫她上来的那个峰顶保持住高高在上的位置；她爱上了他：“曾经是精神饱满的她现在流开了，身上发出汗味，气喘嘘嘘，微微咳嗽。”在产生嫌恶之感后，阿尔班赶走了她。人们对一个通过体育训练而将其肉欲的本性扼杀完的女人可能表示尊敬，但女人的肉体中若有了自主的存在，那就成了十分令人厌恶的事情；女性的肉体自从产生了自觉的意识那一刻起便是令人憎恶的。唯一适合女人的就是做个纯粹的肉体。蒙特朗称赞东方人的态度：作为一个被欣赏的对象，两性中的较弱一方在世上有了一个地位，她当然很卑微，但也有价值；她在男性由她身上得到的欢乐中求得了证实，她只能在这种欢乐中求得证实。理想的女性愚蠢透顶，完全顺从；她时时处处准备接受男人，从不对他提出要求。阿尔班凭着他的方便赏识的社丝就是这样的女人，“杜丝，她真傻得可爱，她越是为情颠倒，便越是显得傻，失去爱，她就…变得无精打采，躲开她，她又会变得稍微坚强起来。”娇小的阿拉伯女人拉蒂茄也是这样的女人，这个安静的骚货温驯地接受欢乐和金钱。可以想像，在一列西班牙火车上遇到的那个“骚货”也是这样的：“她的神态如此痴情，以至我刚一看见就渴望她。”作者解释道：“女人身上令人气恼的是她们对理性的要求；还有让她们扩张她们的动物性，她们使人联想到超人。”

  然而蒙特朗根本不是东方的苏丹；首先，他缺乏旺盛的肉欲。他远非毫无保留地在这“骚货”身上寻欢作乐；他萎靡不振，也不太清洁。考士托斯告诉我们男孩的头发比女人的好闻、气味也更烈；有时候看见索兰日“那几乎令人恶心的香味和一个像白蜡输似的、肌肉松弛的神经质躯体”出现时，他就体验到厌恶。他梦想得到更值得享有的拥抱，这是互相般配的人之间的拥抱，拥抱中的甜蜜来自被克服的坚强。东方人沉湎女色，因而在情人之间建立了肉欲的相互关系：在《雅歌》的热情祈求中，在《一千零一夜》的故事和无数赞美所爱者的阿拉伯诗篇中，这一点表现得十分明显。当然有坏女人；但也有令人喜爱的女人，好色的男人自信地投入她们的怀抱，并不感到屈就。因此，蒙特朗的男主角总在辩护：“在优秀的男人与女人的相处中，唯一可接受的方式就是只取不予。”他动辄大谈欲望的瞬间，对他来说，那似乎是进攻的和雄风大张的瞬间；他躲避兴奋的时刻，因为他害怕万一发现他也流汗，心跳，“发出汗味”；谁会冒险去闻他的汗味，摸他的湿汗呢？他的虚脱的肉体不为任何人而存在，因为他面前空无一人；他是孤独的意识，纯粹的存在，十分明显，至高无上；如果对他自己的意识来说，存在着欢乐，而他并未注意到它，那就会使某人占了他的上风。他满意地谈起他给予的欢乐，却闭口不提他得到的欢乐，因为接收是依赖的形式。“我向能一个女人求取东西就是给予她快乐。”热烈生动的性快感往往意味着双方的契合：他不容许任何人，只喜欢唯我独尊的支配。他从女性身上寻求精神的而非肉欲的满足。

  他首先寻求满足一种争取表现的自豪感，而且要不冒风险。在女人面前，“一个男人感到就像面对他正要上前抓住的牛或马一样，两者都令他感到举棋不定和跃跃欲试”。若与其他男人尝试的方式相反，则被视为鲁莽；他们会干涉这一尝试，会做出不受欢迎的指导和纯属局外的决定。但是，按照自己的判断对付牛或马自然更加可靠。对付女人同样如此：如果所选的女人十分合适，尽管与她相对，男人也会依然感到旁若无人。“我并不在乎乎等的关系中恋爱，因为我寻求幼稚的女人。”这句陈腐的话并未解释什么。为什么蒙特朗要幼稚的，却不要与他匹敌的女人呢？如果他宣布他没有与他匹配的女人，他会更诚实；说得确切点，他并不希望有，因为与他匹敌的女人会使他受到威胁。在奥林匹克的比赛中，他赞赏运动会上的严厉竞赛和一丝不苟的相对立场；但他自己却未从其中吸取教训。后来，在他的作品与生活中，他的男主角也像他一样，完全避开了真正的竞赛：他们必须与动物、风景、孩子和孩子般的女人相处，从不接触与他匹敌的对手。尽管蒙特朗后来热衷于极为纯正的运动，但他只把女人作为情妇接受，对于她们，他的胆怯的骄傲在判断方式上没有什么可怕的；他选择的女人都是“被动的和娇嫩的”，都很幼稚、愚蠢，能用金钱买来。他系统地避免让他们具有成年人的心智，只要发现任何此类迹象，他就产生恐惧，溜之大吉；并不存在与女人建立主体之间的关系的问题：在男人的王国里，她只是一个有生命的客体，她不会被视为主体；也不会认真考虑她的观点。蒙特朗的男主角信奉一种妄自尊大和只图方便的伦理学：他只重视它与他自己的关系。他被女人吸收，或者说他依恋女人，这都不是使她快乐，而是使他自己快乐：身为绝对的劣等者，女人的存在正好衬托了男性那根本的和牢不可破的优越性。

  杜丝的愚蠢正好使阿尔班“在某种程度上重构了古代神话中的半神半人娶鹅为妻的感觉”。当考士托斯摸索兰目时，你瞧，他变成了一头巨狮：“他们刚坐在一起，他就把手放在了姑娘的大腿上（隔着衣服），然后用手顶她的私处，就像一头狮子用爪子撕开猎获的肉。”在电影院的黑暗中，很多男人都在不动声色地干着这司空见惯的营生，考上托斯称其为“大领主的原始姿态”。如果情人们和丈夫们像他一样，也有一种崇高感，他们在发生关系之前做爱抚的动作时就会在一个廉价的对象身上体验到这些巨大的变化。“他呆呆地闻着这个女人的脸，像一头狮子一样撕碎两爪之间的自，停一倍，舔一舔。”

  这位自食者的自豪不只是男性从归属于他的女性身上得的欢乐；她成为他自由地拿自己的感觉做实验的口实，正如向空中放枪总是没有危险一样。有一天夜里，考上托斯甚至通过忍受痛苦取乐，直到他已受够了痛苦，他才攻击了一只鸡腿。很少有人会让自己这样想入非非。还有其他的快乐，有的堂皇，有的微妙。例如谦虚，考士托斯谦虚地答复某些女人的来信，有时他甚至为此招致了某种痛苦。他给一个有野心的乡下姑娘写了一封卖弄学问的信，在信的结尾他写道：“我怀疑你是否能读懂我的信，但对我来说，降低到你的水平也不失为好事。”他常常按他的形象塑造一个女人来取悦自己：“我希望你像我的围巾…，••我没有把你抬高到我的水平，因为你还有不同于我的地方。”他还制造一些对京兰目的愉快回忆取悦自己。而最主要的是，当他与女人睡觉之时，他兴奋地感到了他的场不啬给予。因为他是欢乐、平静、温情、力量和乐趣的给予者，他满载着他所要挥霍的财富来了。他并不欠他的情妇的情，为了做到这一点，他常给她们付钱。即使发生了关系而不付钱，那个女人也是单方面的欠债者，因为他虽有所索取，她却一无所予。于是，在他破除索兰目的童贞那一天，打发她去化妆室就是绝对正常的；即使一个女人娇柔可爱，看到男人为她不辞辛苦也是很奇怪的。他天生是男人，她注定成为承受注射的容器。考士托斯的傲慢如此忠实地模仿了村夫俗子，以至难以看出他与一个没有教养的旅行销售员有什么不同之处。

  女人的首要职责就是服从他的慷慨的要求；当他幻想索兰目不欣赏他的爱抚时，他气得脸色发白。如果说他关怀拉蒂佳，那也是因为他来到她身边时，她喜形于色。于是，他立即满意地感到自己是食肉的猛兽和高贵的王子。令人不解的是，如果被占有和被完全征服的女人只是一个可怜虫，没有自主的意识，只有那索然无味的肉体，占有和征服她的冲动究竟从何而来？考上托斯何以会把这么多的时间浪费在这些空虚的女人身上？这些矛盾表明，值得自豪的只是虚荣罢了。

  对于强者、慷慨大度者和颐指气使者，更为精致的乐趣是怜悯不幸的人。考士托斯常对卑微者产生兄弟般的关怀和同情心，也很“怜悯女人”。还有什么能比一个硬汉子忽然动了软心肠更感人呢？当地俯身向着这些生病的动物——也就是女人——时，他幻想他是厄比纳尔那尊崇高的雕像。他甚至喜欢看到女运动员败阵、受伤、累垮；至于其他女人，他希望她们尽可能地失去自卫。她们的月经也使他感到厌恶，他还让我们知道，“他喜欢在他知道女人正来月经的日子里同她们呆在一起”他可能会产生这种怜悯，可能只限于口头答应，如果他并未实现诺言的话。他答应帮助安德莉，答应娶索兰目。当怜悯并非发自内心，所有的诺言便是虚诺：他没有权利自相矛盾吗？他在制定他所进行的比赛的规则，他就是他自己的唯一对手。

  女人仅仅低残和可怜尚不够昧，蒙特朗还希望她任人羞辱。他甚至认为，欲望与轻蔑之间的冲突是一场感人的戏剧：“啊，渴望人们蔑视的东西多么悲壮！……必须在一举动之间就勾上手，迅速地激起热情，随即抛弃，就像划一根火柴一样——这就是我们与女人相处的悲剧片其实并没有悲剧，除非从火柴的角度——一个不足挂齿的角度看问题。至于划火柴的人，他很小心，以免烧了手指，显而易见，这个行动使他入迷。如果“渴求他所蔑视的东西”不曾使他快乐，那他就不会系统地拒绝渴求他敬慕的东西了。如果这样的话，阿尔班也不会推开多米尼克，而是“在平等的关系中恋爱”了；同时，他也不至于对他渴望的东西产生这么大的蔑视了。总而言之，要在一个年轻、姣好、热烈而诚实的西班牙舞女身上一眼就看出可蔑视的东西，毕竟是很难的。是不是因为她贫穷、低贱、没有文化而被蔑视呢？恐怕这一切在蒙特朗的眼中确实是缺陷。不过，原则上说，他首先因为她是一个女人而蔑视她。他说得很真实，使男人产生梦想的并非女性的神秘，倒是男人的梦想创造了那种神秘。他把他主观上渴求的东西投入了这个对象：并非因为女人是可蔑视的，他才蔑视她们，因为他往往蔑视她们，他才觉得她们如此下贱。他觉得他占据的地位越高，女人与他之间的差距便越大。

  这也说明了他为他的男主角所选的情妇都缺乏财产和文雅的原因。为大作家考士托斯，他提供了一个性苦闷和百无聊赖的外省老姑娘，还有一个粗俗、自私、极右的中下层女人。这简直是用十分简陋的尺度来衡量一个优秀的人物，这个弄巧成拙的程序造成的结果是，他令人感到很渺小。但这没关系，考士托斯相信自己很伟大。女人最微小的弱点也足以喂养起他的虚荣。《少女们》中有一段文字尤其意味深长，在上床与考上托斯同寝之前，索兰日正在为就寝做准备。“她得去上厕所，于是考士托斯想起他曾骑过的一匹母马，那马很烈，十分干净，每当他骑在它背上，它从不撒尿或喘息。”看起来这只是个撒尿的小事，但它说明了对肉体的嫌恶（我们想起了斯威夫特：赛利亚通便），把女人视同家畜的愿望，以及剥夺她的任何自主权。不过，心里很不高兴的考上托斯此刻却忘了他也要拉屎撒尿。同时，当他厌恶一个流汗和身上有味的女人时，他却排除了他自己肉体上的隐秘：他那洁净的精神是由肌肉和生殖器支撑起来的。在《欲望的源泉》一书中，蒙特朗宣称：“蔑视比渴望更高尚”；在《圣地亚哥的团长》一剧，奥瓦罗高喊：“厌恶就是我的面包。”当一个人正在对自己感到很满意时，蔑视该是多么好的辩解！从他独自思考和判断这一事实出发，他感到他根本不同于他所指责的另一个人，在不付出他指责别人所犯错误的代价的情况下，洗清了自己。蒙特朗一生中一直在用何等的愤怒来发泄他对世人的蔑视啊！骂他们愚蠢，足以使他自觉聪明；说他们懦弱，足以使他自觉勇敢。在纳粹占领法国初期，他混迹于一群蔑视其战败同胞的酒徒中；他既非法国人，也非战败者，他高居一切之上。他间接地同意，他蒙特朗只会责备，并没有比其他人为阻止失败做更多的事情；他甚至不愿意去部队中当军官。但是，他立刻开始怒不可遏地责备。如果他假装为他的厌恶之情感到遗憾，那正是为了更真实地感到厌恶，并且更加从这种感觉中得到乐趣。实际上他认这类事情中得到了这么多的方便，以至他千方百计寻求把女人推人悲惨的境地。他用金钱或珠宝勾弓陆姑娘，以此自娱：如果她们接受了这些不怀好意的礼物，他就十分高兴。为了消遣，同安德莉玩虐待狂的游戏，不让她受苦，而是看她自轻自残。他激起索兰日杀婴；她接受了他的安排，于是考上托斯欲火中烧：在一阵轻蔑的冲动中，地占有了这个未来的杀婴者。

  了解这种态度的关键在他那篇毛毛虫的寓言中：不管这篇寓言暗藏的意向是什么，它依然是意味深长的。在往一些毛毛虫身上撒尿的时候，蒙特朗放过其中的一些，而杀掉另一些，从而自娱；他对生之搏斗报以可笑的同情，慷慨地让毛毛虫得到机会；这个游戏使他感到人迷。如果没有毛毛虫，这一泡尿不过一种排泄物而已；现在它成了生或死的工具；在蠕动的昆虫面前，这个松援兵膀胱的人了解到上帝的专横孤独，他不会受到报复的威胁。因此，在对付钱女人的时候，男人在脚手架的高处时而残忍，时而慈悲，时而正义，时而又胡闹，他给予、拿走、制造快乐、表示怜悯、发怒，他只随他的高兴行事，他是高高在上，随心所欲和不可一世的。而这些践发只是践发或什么都不是。她们将被有目的地挑选出来，她们的弱点将被迁就，她们将被如此固执地当野兽对待，以至她们最终接受了她们的地位。路易斯安那和乔治亚的白人也以同样的方式欣赏黑人的小偷小摸和小小的撒谎：他们从他们的肤色授予的优越地位得到了安全感；如果这些黑人中有一个人固守忠诚，他反而会因此受到更坏的待遇。同样，在集中营中，人性的卑劣被全面地暴露：做主人的种族在这种卑劣中找到了证明，证明他们是超人的精华。

  要评判蒙特朗对待文人的态度的正当设，最好还是仔细检验他的伦理学。因为我们最终必须知道，按照他的观点，女人到底是以什么名义受到指责的。他的态度并没以与之正面对应的态度来解释它；它只表现了他自己的生存选择。其实这位英雄选择了恐惧。每一个人的意识中都有统治欲；但只有以身冒险才能采取正确的行动。优越的地位从来都不是恩赐的，因为把一个人缩小到他的主观性中，他就什么都不是了。等级制度只能在与男人的行动和事业相符合时才会建立起来；优点必须一再得到证实。蒙特朗说：“一个人只对他准备为之冒险的东西有支配权。”但他从不在与他匹敌的人中以身冒险。因为他不敢而对人性，所以他排除它。在《机了的王后》中，国王说：“这些人，简直是令人愤怒的障碍。”麻烦的是，他们拆穿了所谓乐土的谎言，那是这个虚荣的人在他周围创造的。因此他们必须被否定。值得注意的是，蒙特朗不只用一篇作品描写了男人对男人的冲突；和平共处是极为生动的戏剧，但蒙特朗与它无缘。他的男主角总是站在动物、孩子、女人和风景面前；他是他个人欲望（像《帕西法》中的皇后）或个人要求（像《圣地亚哥的团长》）的俘虏，但没有任何人支持他。《梦》中的阿尔班甚至没有同志，阿尔班在普里奈特活着的时候蔑视他，只是在俯视他的尸体时，阿尔班才为之激动不已。蒙特朗的作品一如他的生活，其中只容纳了一种意识。

  于是，一切感情都从这个宇宙中消失了。如果只存在一个主体，就不可能有主体之间的关系。爱情是一个玩笑；它之可鄙并不在于假借了友谊的名义，而是因为“友谊太空洞”。所有的人间团结都被傲慢地否定了。英雄不是造出来的，他不受时空的局限：“我找不出明显的理由说明，我必须对当前世事的兴趣甚于对过去某年某月的事件。”别人熟视无睹的事在他眼中则成了不无价值的事：“说句实话，重大事件在我眼中从来都不重要，我之所以喜欢这些事件，只是因为我经历它们之时它们留给我的一线光明……未来到底如何，由它去吧。”行动是不可能的：“因为对人世上的任何事情全无信心，有了热情、精力和胆量，也不能随意发挥！”这就是说，一切超越均被禁止。蒙特朗承认这一点。爱情和友谊是琐事，轻蔑阻碍了行动。他不相信为艺术而艺术，也不相信上帝。只有有限的欢乐依然存在，1925年他曾叫喊：“我唯一的野心一直是比别人更好地使用我的理性。”他还说：“总之，我想要什么？占据使我愉快的人们的平静和诗歌。”1941年他说：“至于我这个指责别人的人，我这20年来干了什么？他们一直就像一场使我喜悦的梦。我的生活领域十分宽广，我正沉浸在我感兴趣的事情中：简直是在充满活力地呼吸！”很好。这岂不正是因为他沉浸在女人所陷入的有限存在之中吗？蒙特朗反对母亲和情人所拥有的爱时究竟想达到什么样崇高目标和实现什么样的高尚欲望呢？ 他也在寻求“拥有”；当它开始“充满活力地呼吸”时，很多女人就能给他指出要点。难道他不知道女人的淫荡与男人的淫荡同样强烈吗？如果按这一品评标准给两性排等级，也许女性比男性要高出一筹。说句老实话，在这一方面，蒙特朗的前后不一是令人吃惊的。他借助‘“交替性”的名义宣布，既然什么事物都没有价值，那么每一件事物便是等价的；他接受一切，他会拥抱一个人和所有的人，当他的伟大精神使家庭中的母亲感到害怕时，他就快意了。而在德军占领期间要求对电影和新闻的检查做“调查”的人也正是他。美国姑娘的大腿使他作呕；公牛的强壮则使他兴奋：每一个男人都合他的口味。每一个人都按他的模式重新建立了“乐土”；这位准游的酒徒以什么价值的名义厌恶地臭骂其他人的狂饮纵欲呢？因为他们有别于他吗？难道道德完全维系于他蒙特朗一人吗？

  他可能会明确地答复，享乐并不重要，但必须做得得体。娱乐应该是克制的另外一面，好色之徒可能觉得他也是做圣人和英雄的材料。很多女人都善于把她们的娱乐与她们为自己所塑造的高尚形象相提并论。为什么我们非得相信蒙特朗的自恋梦比她们的更有价值呢？

  我们确实正在谈梦。蒙特朗所用的骗人字眼——崇高、神圣、英雄主义——全是些废话，因为他否认了这些词有任何客观的意义。他不敢在男人群中拿他的优越地位冒险；为了在烈酒中沉醉，他退向云端：邓家寡人肯定是至高无上的。他把自己关在空中楼阁内：一面面镜子反复映出他的影像，于是他相信他足以名扬天下；可惜他只是个离群索居之徒，是他自己的囚徒。他自以为他很自由，但为了自我的利益，他已将自由出卖；按照从厄比纳尔塑像厂借来的规范，他塑造了他蒙特朗的雕像。阿尔班之所以赶走多米尼克，是因为他在镜中照见了自己，他发现他那痴呆的面孔正表现了那种奴役。一个人只有在别人的眼中才真正是傻瓜。骄傲的阿尔班使自己的感情屈从于他所蔑视的集体意识。蒙特朗的自由是一种姿态，而非真实的存在。对他来说，行动是不可能的，因为他没有目标，他装腔作势地安慰自己：他是个丑角。女人们都找合适的伴侣，她们给他出点子，他便担任了主要角色，头戴桂冠，身穿紫袍。但一切均发生在他私人的舞台上；一旦面对公众，出现在光天化日之下，我们的喜剧演员就再也看不清、站不稳了，他目眩脚软，一头栽了下来。考上托斯在猛一清醒之际叫道：“在女人身上得到的种种‘胜利’，到头来多么滑稽！”一点不错。蒙特朗向我们提供的价值和成就全都是可悲的滑稽表演。使他陶醉的高尚行动也都是装腔作势，根本不是真正的承诺：他被皮列格里奴斯的自杀、帕西法的厚颜无耻和在即将送命的决斗之前与其对手共用一把伞的日本绅士所感动。他还宣称， “敌人及其应发表的观点并非那么重要”民这句话说在lpel 年自有其弦外之音。他还说，不管结果如何，一切战争都很美；不管武力服务于什么目的，它总是可赞赏的。“如果我们希望维持唯一可接受的男人的概念，即认为他一身而兼为英雄和圣人，那么，毫无诚信的争斗就成为我们最终被迫接受的方式了。”在《死了的王后》和《圣地亚哥的团长》中，蒙特朗对一切事业的高超冷漠和对伪崇高的偏爱得到了很好的描绘。

  在这两部故作高深的戏剧中，我们看到，两个资为帝王的男人为他们空虚的骄傲而牺牲了仅仅因为富有人性，此外什么罪过都没有的女人：其中的一个受罚而死，另一个则失去了她的灵魂。如果我们再次质问到底以什么名义，作者就会傲慢地回答：没有借助任何名义。他不想让国王在杀伊奈丝的事上表现出过于明显的国事动机，因为这样一来，这一谋杀就只是一件普通的政治罪行了。国王说：“我为什么杀她？无疑有个原因，但我不能把它说出来。”这个原因就是，唯一的原则必须凌驾于芸芸众生之上；而且众所周知，这个原则并未照明任何目标：它始终只要求破坏。至于奥瓦罗，蒙特朗在一篇序言中告诉我们，出于尊敬那个时代的某些男人，他非常欣赏“他们的明确信仰，对外在现实的轻蔑，以及对虚无的疯魔。”正因为自己的入魔，那位圣地亚哥的团长才牺牲了他的女儿。也许可以用神秘的这个字眼未装饰那疯魔。喜爱幸福胜过喜爱神秘主义，岂不愚蠢？问题的实质在于，只有面对一个目标——人的目的，牺牲和放弃才有意义；只有在承认爱和幸福的价值的世界上，超越个人之爱和一己之幸福的目的才能实现。“女店员的道德”比空洞的童话更真实，因为它扎根于生活和现实，更高的企求正来自那里。我们不难想像伊奈丝在巴钦沃德，国王为国事而正式地奔忙于德国大使馆。在沦陷期间，很多年轻的女店员都曾赢得了我们没有给予蒙特朗的尊敬。他大发一些因空洞而有危险性的高论：他用超人的神秘主义批准了不计其数的暂时棵螨。于是，在我们正在讨论的剧作中，这种神秘主义通过两个凶手得到了表现，一个凶手有血有肉，另一个则是道德；奥瓦罗冷酷、孤独、无知，他并没有成为一个宗教法庭的法官；被误解和被否定的国王也没有成为西姆勒。一个人杀女人，杀犹太人，又在犹太人的影响下杀有女人气的男人和基督徒，他假借这些高超的观念的名义，杀一切他乐于杀的人。神秘的否定只能通过否定性表现。真正的超越是通向未来——人的未来的积极行动。为了使他自己相信他已走得很远，飞得很高，伪英雄总是向后望，往下看；他蔑视，咒骂，压制，迫害，折磨，屠杀。凭着挑邻人的错，他自以为比邻人优越。这样的优越就是蒙特朗暂时停止他那“充满活力的呼吸”喘一口气时，以高傲的姿势向我们指出的顶峰。

  “好像拉着阿拉伯水车的驴子，我转呀，转呀，盲目地、没有尽头地、一圈又一圈地走着。但是我从未汲出新鲜的水。”这是蒙特朗1927年说过的话，真是无以复加的坦白。新鲜的水从未涌出。也许蒙特朗应该点燃火葬皮列格里奴斯的柴堆：那才是最合逻辑的解决办法。他喜欢在自我崇拜中寻求躲避。他不把自己给予这个他不知如何去滋润的世界，却满足于从中看到自己的反映；于是他照着这个幻影建立他的生活，而这个幻影却只有他的眼睛能看见。他写道：“君主们在一切情况下都处于安逸的状态，即使在失败之中。”因为他以失败为乐，他把他自己当做君王。他重弹尼采的老调说，“女人是英雄的消遣”，并且认为，要使他成为英雄就必须拿女人给他开心。如此等等。正如考士托斯所说，“简直是多么可恶的滑稽表演！”

  劳伦斯或阳具的骄傲

  劳伦斯与蒙特朗正好相反，他并未界定男人和女人的特殊关系，而是把男女两性还原为生命的真实。这个真实既未明显地表现出来，也不在意志之中，它涉及到人类固有的动物性。劳伦斯竭力反对“性一脑”这一组对立关系，而持一种与叔本华的悲观主义针锋相对的宇宙乐观主义；他把阳具所表现的生之意志视为欢乐，称它为思想和行动的源泉，除非那思想是空洞的概念，那行动是无生育能力的机械运动。单纯的性活动当然不够完满，因为他陷入被限定的状态，这无异于死亡，但这个残缺的现实——性与死依然胜似一种脱离肉体的存在。除了像安泰那样不断与大地接触以外，男人尚有其他更多的需求，作为一个男人，他的生命必须十足地表现出阳刚之气，同时据此来假设和要求女人。因此，她既非玩物，也非猎物，更非面对主体的客体，而是信号相反的一极赖以存在的一极。那些误解了这一真理的男人，比如像拿破仑，就没有完成他们作为男人的命运，因为他们有缺陷。个人的得救不能单靠强调个人的独立性，只有尽量把自己纳入普遍性中，他才能得救。无论是男人还是女人，都不应该在性爱的关系中沾沾自喜或抬高自己；把自己的性别作为意志的工具，那是致命的错误。人们应排除自我的障碍，甚至超越意识的权限，否定个人的统治。再没有什么能比那个分娩中的妇人的小雕像更美了：“一张可怕的面孔空洞而虚无，它几乎被下边那感觉的重压抽象化为无意义。”

  这是一种既非牺牲，也非舍弃的迷狂；也不存在两性中任何一方允许另一方将其吞没的问题；无论是男人还是女人，都不应像一对配偶中“被拆下来的断片”，性角色并不像一块默默疼痛的伤疤；配偶中任何一方都是完整的存在，完美的一极；当一方对其阳刚之气十分确信时，另一方也会对其阴柔之美感到确信，“每一方都承认各自被极性化的性别‘组合’得十分完美”；性活动中不存在一方对另一方的占有和屈从，双方都通过对方得到了神奇的完成。当乌苏拉和伯理终于互相发现时，他们相互地把那种只能称之为自由的完美均衡给予了对方。“她在他心目中一如他在她心目中，对于任何一方，对方都是另一个全新而丰富的现实，既神奇莫测，又近在眼前。”当两个情人在狂热的厮磨中如漆似胶时，他们共同走向了对方。“她是什么？一个强壮、陌生而有野性的生命，正是这个生命在这一刻与他一起喘息于黑暗中。它广大得包容了他们两人，以至使他从中得到了安静。他们曾经相会，在他们的相会中甚至包容了草丛、鸟鸣和星辰。”查太莱和梅乐士得到了同样的宇宙欢乐：当这一对情人互相交融时，他们也与树林、光和雨融为一体了。在《为查太莱夫人一辩》中，劳伦斯进一步推广了他的理论：“如果婚姻不是持久和极端阳具崇拜的，如果它不是向着太阳、大地、星辰、月亮和海浪的节拍，向着岁月、世纪和光辉，它就是虚幻的东西。如果婚姻不是基于血的交感，它就是乌有。因为血是灵魂的本质。’”“男人的血不同于女人的血，两者永不相混。”正因为如此，两条流蜿蜒地交织在一起，拥抱着生命的整体。“阳具就是填补女人的血之谷的一些血。强劲的男性血流以其终极的深度淹没了华美的女性血流……无论怎样，两者都冲不破这样的阻碍。这就是最完美的结合形式……也是最不可思议的事情之一。回这种结合奇迹般地丰富了生命，但它要求废除对“个人存在”权利的争取。正如现代文明中常见的那样，不同的个体在不否定自己的情况下寻求互相交融，他们的企图注定会受到挫折。在这种情况下，出现了一种“空洞、冷漠、神经质的、诗意的和个人的”性欲，它倾向于分化每一方的生命之流。情人之间若像工具一样相对待，便会引起憎恨，查太莱夫人与密克利斯便是如此。他们一直把自己封闭在各自的主体中；因而只能体验到喝酒或抽鸦片那样的狂热。但那只是没有对象的狂热，因为他们不能互相发现对方的真实存在，他们终于一无所得。劳伦斯枯燥无味地指责了考上托斯，他给盖拉德——《恋爱中的女人》中的人物——这个傲慢自私的男人涂脂抹粉；他把自己与古准拖入苦难的境地主要应由他负责。他刚愎自用，喜欢空洞地强调自我，强化他与生活的对应，为驯服一匹烈性的牧马取乐，他把马头按在门扉之上，让它听门外火车驰过的轰鸣。他抽打它，陶醉于自己的权力。这种支配的意志贬低了被他支配的女人，由于缺乏力量，她变成了奴隶。“她刚刚露出一种反叛奴隶的表情，还没有真正形成反抗，就使得益拉德神经质地颤抖了起来……他的意志就是唯一的意志，她消极地被他的意志所支配。”这是一种可悲的支配，如果女人只是一个消极的实体，男人所支配的不过座无而已。他自以为他正在攫取使他丰富的东西，实际上那只是幻念。盖拉德抱住古准：“她丰富和美化了他的存在…如果她就这样在他怀中死去，他就十全十美了。”但一旦离开她，他立即陷入孤独和空虚；而且在次日她没能来赴会。如果女人本人很坚强，男人的要求便会使她产生同样对等的要求；她既陷入情网，又挣扎反抗，这使她忽而甘心受虐，忽而以施虐为乐。当古准目睹盖拉德双腿紧夹狂怒的代马时，她的心情十分激动；而当盖拉德的保姆对她说“我曾多次打他的小屁股”时，她也非常激动。男性的自大往往引起女性的对抗。正如查太莱夫人被狩猎人的纯性爱所征服和拯救一样，乌苏拉与伯楼也是如此，盖拉德却把古准拖入了没完没了的争斗。一天晚上，满怀着哀悼父亲的心情，盖拉德投入了古准的怀抱。“她是生命的沐浴，他崇拜她。她是一切生命的母亲和本质＊…••她那奇迹般缓缓流出的乳汁哺乳着他，哺乳着他麻木而受损的大脑，仿佛恢复健康的淋巴液，仿佛一股温柔而安神的生命之流，完美得就像他再度回到了子宫之中。”那一夜他才感到与女人的结合到底是一回什么事；然而它来得太晚了；他的幸福已遭到破坏，因为古准并未真正在场；她让盖拉德靠在她肩上睡去，她却醒着，烦躁不安，与他貌合神离。这是对一个自己害自己的人所做的惩罚：他很孤独，因而不能侵犯她的孤独；他树起了他的自我的障碍，同时也树起了“他者”的障碍。盖拉德终于死去，是古准和他自己害了他。

  由此可见，男女双方谁也占不了上风，他们都不是主体。女人并不是男人的猎物，她更不是一个借口。马尔罗指出，与印度人相同，劳伦斯并不满足于把女人当做与无限——比如风景——相联系的机会，那是以另一种形式把她变成对象。她与男人一样真实，男人必须达到的正是真实的结合。正因如此，劳伦斯的男主角都要求他们的情妇给予超出她们的肉体所能给予的东西：保尔不允许米莲把自己像个温柔的牺牲品那样给予他；伯睡不愿让乌苏拉仅限于在他的拥抱中求欢；或冷漠，或热烈，自我封闭的女人最终把男人留在了他的孤独中：他必须拒绝她。男女双方应该相互奉献灵与肉，一旦他们能这样互相给予，他们就会永煤忠诚。劳伦斯是一夫一妻制的拥护者。只有对个人的独特性感兴趣，才能存在对多样性的要求；但阳具崇拜的婚姻建立在普遍性之上。阳刚一阴柔的组合一旦建立，对变化的渴求便不可思议了：那是一种完满的组合，它是封闭的和终极的。

  互相给予和互相忠诚是否真正包含着互相制约呢？远非如此。劳伦斯狂热地相信男性的高贵，对“阳具崇拜的婚姻”的描述，把“性的”等同于“阳具的”，这两点便构成了充足的证据。两条血流发生了神秘的结合，被赞赏的却只是阳具之流。“阳具是联系两条流的工具；它把两种不同的节奏联结为单一的流。”因此，男人在配偶中不只是两种因素之一，而且是两者结为因缘的要素；他使双方超越自己：“通向未来的桥梁就是阳具。”劳伦斯企图用阳具崇拜代替大母神的崇拜，当他希望照亮宇宙的性本性时，他想到的并非女性的腹部，而是男人的阳刚之气。他几乎从未表现过一个被女人激动的男人，但他一再让我们看到，女人被男性那热烈、微妙而机巧的恳求暗暗地打动。他的女主角都长得又漂亮，又健康，但不固执；而他的男主角则是不安的潘神人正是这些雄性的动物体现了生命的躁动和强有力的神秘；女人则受到魔力的影响：这一个中了狐狸的邪，那一个因种马而销魂，古准向一群小牛狂热地挑战；一只野兔子反抗的力量也使她十分动心。

  于是，男人的社会优势便被移花接木地转到了这种宇宙优势之上。按照劳伦斯对自己所做的不完满的解释，正因为阳具之流是盲目的和攻击性的，是向未来发展的，所以应由男人“打起生命之旗”；他热衷于目的和结果，他体现了超越性；女人则沉溺于她的感情，完全内向；她被奉献给有限的存在。男人不只在性生活中起积极的作用，他还能积极地出乎其外；他扎根于性的世界，但又逃避它；女人却把自己关闭于其中。思想和行动植根于阳具；没有阳具，女人不在这一点上出问题，就在那一点上出问题：她也能扮演男人的角色，甚至扮演得很出色，但那只是游戏，并无严肃的真实性。“女人实际上是指向地心的向下的一极。她那深沉的积极性在向下的水流和月球的引力中。男人则是向上的一极，他指向太阳和白昼的活动。”女人“最深层的意识在腰部和腹腔”民如果将此颠倒，把她的精力之流向上引到胸部和头部，她就会变得聪明、高尚、有为、杰出，堪与男人匹敌；但劳伦斯认为，她很快就满足于此，停止不前，然后又返回性，“性就是她在此刻的事务”民在行动的领域里，男人必须做发起人，起积极作用，女人仅在情感的层次上是积极的。

  于是， 劳伦斯在此重新发现了博纳尔（Bonal）、奥古斯特•孔德和克莱门特•握太尔（Chan Vautel） 传统的资产阶级观念。女人必须使她的存在服从男人的存在。“她应该相信你，相信你所拥护的深刻的目的。”然后男人将报她以无限的温柔和谢意。“当你的妻子相信你，服从你的目的，而把她置身度外时，回到她身边来该多好啊！你会无比地感谢这个爱你的女人。”除了赞扬这样的忠诚，劳伦斯还指出，男人应真正忙于伟大的计划；倘若他的计划只是虚假的目标，一对配偶就会在低下的欺骗中反目。宁可像安娜•卡列尼娜和提伦斯基、卡门和唐•朱赛那样把自己封闭在爱与死的女性之圆中，也胜似皮埃尔和娜塔莎那样互相欺骗。

  但始终存在着这种保留，劳伦斯仍然效法普鲁东和卢梭，在他所赞美的一夫一妻制婚姻中，妻子要从丈夫那里证实她的存在。劳伦斯也像蒙特朗那样憎恶地在其作品中反对希望颠倒角色的妻子。要让女人放弃扮演“伟大母亲”的角色，要让她不再要求保持其生命的真实性；专断和贪婪的女人有害于男人，她将把他推入有限的存在，使他偏离他的目标。与蒙特朗相反的是，劳伦斯并不诅咒母性。他喜欢成为肉体，并接受他的诞生，喜爱他的母亲。在他的作品中，母亲总是作为真正女性的典范出现的；她们克已自制，宽宏大量，把全部的温情奉献给孩子；欣喜地看到他们长大成人，并为此而骄傲。但令人恐惧的是那种个人主义的情人，她把男人拉回他的童年，她阻止男性的自由行动。“月球，这女性的行星，使我们向后摆动。”她无休止地谈论爱情；对她来说，爱情就是索取，是填充她在自己身上所感觉到的空洞；这样的爱接近根。因此，贺米奥恩因为不能把她自己奉献出来而遭受了可怕的匾乏感，但她依然想吞并伯锤。她失败了。她试图杀死地，她在进去他的时候所感到的淫荡的迷狂与性快感的抽搐是完全一样的。

  劳伦斯厌恶现代女性——群宣称她们有权拥有一种意识的，矫揉造作的人物。当女人有了性的觉醒时，“她便不受自己的头脑、自我意识和自主的意志的支配而发挥功能了。”他禁止她有独立的肉欲；她生来就是献身，而非索取。借着梅乐土之口，劳伦斯大声疾呼他对女性同性恋的恐惧。他指责那种在男人面前有主见或咄咄逼人的女人；当米差摸着保尔的小腹说：“你真美”时，保尔便感到受辱，十分不悦。当古准觉得她情人的美貌十分迷人时，她也和米莲一样犯了错误。总之，这种欣赏的态度使他们产生了隔阂，它正像觉得阴茎很可笑或体操健儿很怪诞的冷冰冰的女学者们所作出的嘲讽。渴求快乐也少不了受指责：强烈而单一的享乐也会导致隔阂，女人决不能追求它。在劳伦斯的笔下，有很多独立而支配男人的女人都错失了女性的使命。乌苏拉和古准便属于这种类型的女人。首先，乌苏拉是一个独断独行的女人。了男人必须对她让步。他最终让她折腾得吃尽了苦头。’心她将学会制服自己的欲望。古准则是一个固执的女人；她善于思考，喜爱艺术，对男人的独立自主和从事活动的机会颇有艳羡之意；她始终保持着完整的个性；她要为自己活着；占有欲、＠，喜欢冷嘲热讽，始终把自己封闭在她的主观性中。

  在《儿子与情人》中，米莲是个最主要的人物，因为她最少文明的矫饰。盖拉德应为古准的失败负部分责任；但就保尔而言，米莲则独自承担了不幸的重负。她也极想身为男子汉，虽然她憎恨男人；她对自己身为女人很不满意，她想“出人头地”，结果生命的洪流却没有从她身上流过。她可能像女王或女祭司，但决不像酒神节的女祭司；只有她在心灵中重新创造事物，并赋予它们以宗教价值时，她才会受到这些事物的骚扰。正是这种狂热使她脱离生活；他富有诗人气质，神秘，不善于适应环境。“她过分努力，反而作茧自缚……她并不笨拙，但从未做出正确的举动。”她寻求内在的欢乐，现实使她感到害怕；当她与保尔在一起睡觉时，她的心更处于恐惧的状态；她总是为意识困扰，而非置身生活。她不是伴侣；她拒绝与她的情人融为一体；她希望把他吞噬掉。她这种欲望使他极为不悦，当他看见她抚摸花朵时，他勃然大怒了。可以说，她曾想撕碎他们的心。他对她反唇相讥：“你是爱情的乞丐，你根本没有爱的需求，只想让人爱你。你想用爱情把你填满，因为你缺少某种东西。我不知道它是什么。”性爱并不是用来填充空虚的；它必须成为一个完整存在的表现。女人所谓的爱情是她们在她们想占有的男性活力面前的热烈渴望。对于米莲，保尔的母亲看得很清楚：“她想要他的一切，想把他与他自己分开，将他吞下去。”这位少女在她的朋友生病时非常高兴，因为她能够表示对他的关怀：她表面上侍候在他身边，实际上那是把她的意志强加给他的手段。因为她依然与保尔有隔阂，她在他身上激起的“热情类似于鸦片所引起的兴奋”。但她并不能给他带来欢乐和平静，从她的爱情深处，在她秘密的自我中，“她厌恶保尔，因为他爱她，并支配着她”。于是保尔离开了她。他寻求与克拉拉的匀衡；她美丽、活泼，毫无保留地奉献自己；他们达到了放浪形骸的狂热时刻；但是克拉拉并不理解这种情景。她把她得到的欢乐当成是保尔的赐予，归因于他独特的天性；她想独自占有他。她并没有将他抓到手，因为她想让他完全为她所有。只要爱情是个人化的，它就会变成贪婪的个人主义，性爱的奇迹就会消失。

  女人必须放弃个人的爱情；无论是梅乐土还是唐•席普里诺，他们都不愿意与他们的情妇谈情说爱。泰列丝可谓一个标准的妻子，当凯特问她是否爱唐•拉蒙时，她很恼火。她答道：“他是我的生命。”她给予他的是某种异乎爱情的东西。女人必须像男人一样放弃傲慢和自我意志，如果她在男人眼中体现了生命，男人在她眼中也是如此。正是因为认识到这一真谛，查太莱夫人才找到了欢乐与平静：“她放弃了坚强而光辉的女性权力，这是使她曾经疲倦而坚强的权力，如今她一头钻进了新的生命之沐浴，钻进了那流溢着无声的热情之歌的深处。”她被唤向如痴如醉的狂喜；她盲目地服从她的情人，但并非在他的怀中寻找自己，而是与他结为和谐的一对，与雨、树和春花融为一体。乌苏拉也正是这样在伯理的怀抱中放弃了她的个性，于是他们达到了“完美的均衡”。《羽蛇》最为完整地反映了劳伦斯的观念。因为唐•席普里诺就是一个“打起生命之旗”的男人，他是如此全心全意地献身于这一使命，以至他身上的阳刚之气达到了神性的高度：如果他自誉为神，那也不是故弄玄虚；那只是说明，每一个十足的男子汉就是神；因而他赞扬女人的绝对忠诚。凯特满脑子西方的偏见，她一开始就拒不接受依附的地位，她固守她的人格和有限的存在。但她最终仍被那生命的洪流渐渐穿过，把自己的身心全交给了席普里诺。这并非屈服于奴役；因为在决定与他结合之前，她要求他承认他对她的需求；他承认了这一点，事实上男人就是离不开女人。然后她才同意只给他当配偶；她接受了他的目标、价值和宇宙。这种从属甚至表现在他们的性关系中；劳伦斯不让她紧绷着肌肉使劲达到快感的高峰，不让那震撼她的抽搐把她与男人分开；他故意否认她的高潮；当唐•席普里诺感到凯特快达到那抽风般的快感时，他便撇下了她：“因摩擦的满足而迷狂得脸色发白，那阿芙洛狄忒出水的阵痛”；她甚至放弃了这性的自主权。“她的奇异的、翻腾着的女性的意志和欲望在她身上平静下来，迅速地消失了，她一任自己处于平静而精力弥满的状态，就像无声流涌的温泉，她柔和而有力，含有一种隐秘的精力。”

  现在我们可以看到为什么要把劳伦斯的小说称之为“妇女指南”了。要“接受这个宇宙”，女人要比男人困难得多，因为男人自主地从属于宇宙的秩序，女人却需要男人的中介。对女人来说，当“他者”体现了异己的意识和意志时，确实存在着一种屈服。相反，像男人所采取的自主从属则明显地类似于专断的决定。劳伦斯的男主角不是一开始便受到指责，而是从开始使掌握了智慧的秘密广他们对宇宙的从属早已完成，并从中得到了这么多内在的确信，以至他们像任何高傲的个人主义者一样狂妄；有一个通过他们发育的神抵，此人即劳伦斯本人。至于女人，她当然要在他们的神性面前俯首贴耳。就男人是附具而非大脑而言，一个有阳刚之气的男人便保持了他的优势；女人并不邪恶，甚至很好。但她是服从者。毫无保留地让自已被限定为“他者”，这就是劳伦斯向我们提供的所谓“真正的女人”的理想。

  三、克洛代尔和主的婢女

  克洛代尔的天主教教义以其乐观主义与众不同，它甚至坚持认为，恶本身也能被转化成善：恶本身便含有其不容丧失的善产．克洛代尔赞美一切创造，他自然采取了造物主的观点——因为造物主全知全能，大慈大悲。没有地狱和罪孽，也不会有自由意志和拯救；当上帝从无中创造出这个世界时，他已预见到堕落与赎罪。在犹太人和基督徒的心目中，夏娃的违抗把她的女儿们推入了最坏的境地，人人都知道神父们多么严厉地斥责女人。但也有相反的情况，只要允许她为神圣的目的服务，我们便会看到她为神明所宽容。“女人啊！她曾通过在伊甸园的违抗向上帝报以服务；在她与他之间建立了深刻的理解；通过堕落她用那肉体赎罪！”她就是罪恶之源。男人由于她而失去了伊甸园。但男人的罪孽已经赎清，人世重新受到上帝的赐福：“我们决不离开上帝最初安置我们的乐园！”“整个大地都是上帝许给我们的国度。”

  没有什么来自上帝之手，他没有给予任何本身不好的东西：“上帝从不制造无用的东西。”甚至不存在不必要的东西。“他所创造的一切东西……都同时是互相需要的。”因此，女人在宇宙的和谐中有她的位置，但并非一般的位置；有“一种奇异的激情，在鲁西弗的眼中，那是可耻的激情，它把永恒维系在昙花一现的虚无之上”。

  大多数人确信，女人可能成为破坏者：克洛代尔在莱克的身上体现了那种把男人引向沉沦的杯女人；在任午的分界线》中，伊赛毁灭了迷上她的男人。但是，倘若没有毁灭的危险，也不再有拯救了。女人是“危险的因素，上帝有意在他的庞大建构中引入了这个因素”入男人难免受肉体的诱惑是好事。“正是我们身上的这个敌人给我们的生活带来了戏剧性的因素——一种有毒性的刺激。倘若心灵果真不受那强烈的吸引，它就会沉睡……只有通过搏斗才能走向胜利。”要唤起男人认识他的灵魂，不仅要借助于精神，还得借助于肉体。所有把他从沉睡和安逸中拖出来的东西都是有益的；“在我们这个靠普通的理性建立秩序的小小的个人世界中”，不论什么形式的爱情，它都以深刻的干扰因素发挥着这个作用。女人常常给人造成骗人的幻觉：“我就是不能实现的希望，我的魅力正在于此。我是实有的欢乐，含着虚无的懊恼。”而且幻觉中也有其益处；这便是守卫天使向唐娜•普罗海兹所说的话：

  “即使罪也有功德！”“那么他爱我是善行吗？”“你教他产生欲望就是善行。”“教他渴望一种幻觉，一种永远达进他的影子吗？”‘投望要的是存在的东西，幻觉则是不存在的东西。通过幻觉的欲望追求存在的东西，经历了不存在的东西。按照上帝的意志，普罗海兹对于罗准格就是：“一把穿透他的心的利剑。’

  然而女人不只是上帝手中的剑；人们并不总是拒绝世上的好事情：它也是养料；男人拿到它，并据为己有。他所钟爱的人将体现宇宙中一切可赞赏的美；她成为他不绝于口的赞美歌。“你多么美，维臭兰，你所在的人世多么美！

  “让我呼吸作的芳香，当大地像祭坛一样被阳光照耀，被雨水冲洗，长出蓝花和黄花时，就散发出这样的香味。”

  “它还像麦杆和野草在夏天的原野上散发的芳香，也像秋天的芳香。”

  她包含了整个自然：玫瑰与百合、星星、果实、蓓蕾、风。月亮、太阳、泉水，以及“午日下大港口中平静的海面”入她还是一个同类的存在：某个像我自己一样的人……

  “某个听我说话和信任我的人。”

  “一个语声轻柔的伴侣，她搂住我，使我确信她是女人。”

  正是通过把她从肉体和灵魂上贴在自己的心上，男人在大地上扎下了根，从而实现了自己。他抱起她，她并不容易负担，但男人并非毫不动情。他对这沉重的负担吃惊了，但他不会撇掉它，因为这是一件很珍贵的任务：“我是一个了不起的珍宝，”维奥兰说。

  通过把自己给予男人，女人完成她尘世的命运。

  “做一个女人而不让他人占有，那有什么用？”

  “亲爱的，你说，我不是被白白创造出来的，被选中占有我的人就是他，他确实存在着。”

  “啊，我真乐于填满那颗等待着我的心。”男女的结合是在上帝面前完成的；它神圣，属于永恒；它必须通过一种深刻的由意志支配的行动来体现，不能按照个人的奇思怪想被打断。“爱是双方互予的赞同，在上帝看来，它如此伟大，以至显得十分神圣。在这里正如在任何地方一样，这种神圣性实现了心中的重要欲求。”男女通过这个结合而互相给予的不只是欢乐，它还是牺牲，克洛代尔认为，它是使两个人必须永远互相满意的训练。每一个人都会占有他人，他们将互相发现各自的灵魂。每一个人来到世上都为他人所有。每一个人都通过他人才显得合理、必要，从而变得完整。

  “她什么时候能离开我而生活下去呢？我何时才不再做她失之则不成为她自己的人呢？”

  “如果不是不再成为必不可少的，它是我们称之为死亡的东西吗9”

  在这种必要的美妙结合中，再次得到了乐园，死亡也被征服：

  “这儿最终由一个男人和一个女人重新组成，这就是乐园中曾有过的存在。”

  最终，在另一个人的形式下，每一个人都完满地达到了“他者”，也达到了上帝。克洛代尔说，我们给予一个人的对于另一人来说，就是不同方面下的上帝。他指出，正如同类的爱一样，上帝的爱也以相同的方式让我们感到自己是不完善的。至善是在我们之外与超越我们的某种东西。

  因此，每一个人都在他人身上找到尘世存在的意义和人生不完满的铁证：

  “我要求你的和我能给予你的并非暂时的东西，而是永恒的东西。”

  然而男女的角色绝不是真正对称的。在社会的层次上，男人的优先权十分明显。克洛代尔信奉等级制，在其他人中间，他信奉家庭的等级制：丈夫当家长。安娜•沃克斯主管她的家。唐•皮拉日把自己当做园丁，肩负起照着唐娜•普罗海兹这株珍奇植物的任务。仅身为男人这一事实便享有了一种优惠。“把我与同一种族的男人相比，我这个可怜的姑娘是什么人呢广西格尼问。耕田是男人，建造教堂是男人，持剑搏击是男人，在世界上探险，侵占领土、行动、许诺，全都是男人。通过男人的手，上帝在人间的计划得以完成。女人只是辅助者。她安分守己，维持旧章，消极等待：“我依然故我，常处于斯，”西格尼说。

  她保护库封坦涅的遗产，当他去为理想的事业奋斗时，她把他的账目整得井井有条。女人给武士带去希望的救援：“我带来了不可抗拒的希望。”还有怜悯的希望：“我曾怜悯过他。他能转到哪儿？如果不是转向那个自轻自贱的女人，他正在以亲昵而羞怯的态度找他的母亲。”

  克洛代尔并不认为女人了解了男人的弱点就是反对男人；相反，他把蒙特朗和劳伦斯的作品中所夸耀的男性自豪视为读神。男人能认识到他的肉身凡胎和可悲可悯是好事，他不应忘记他的来源和与之相应的死亡。

  但在婚姻中，妻子把自己给予了对她负责的丈夫，克拉拉面对考尔躺在地面上，他把脚放在她身上。妻对夫、女对父、妹对兄的关系是一种从属的关系。西格尼握住乔治的手发誓，一如骑士对其领主发誓，或如一个修女发愿。

  忠贞诚信是女人从属者最高的德性。柔顺谦卑是女人的本分，只有以种族和家族的名义她才能表现出高傲和不屈；库封坦涅的高傲的西格尼及台特•德奥尔公主便是这样的女人，后者背着被害父亲，过着孤独悲惨的日子，忍受着巨大的悲痛，在父亲临死前的痛苦时分伴随在他身边。女人常常带着安慰与和解出现在我们面前：她是听从莫德卡指挥的埃丝特，是服从祭司的犹太人；通过对理想的事业的忠诚，她克服了她的软弱，改变了她的柔顺和谦逊，那事业是她的，因为那是她主人的；她正是以她的热忱赢得了一种力量，这力量使她成为最有价值的工具。

  在人的水准上，她似乎从她的顺从中提炼出了她的崇高。在上帝眼中，她成了完全自主的人。实际上对男人来说，存在是超越；而对女人来说，它仅仅继续维持了男女在人间的差异：完全实现超越只在天国，不在人间。女人与上帝的联系正如她拥有伴侣一样直接，而且它更亲密、更秘密。上帝通过一个男人的声音，一个神父的声音对西格尼说话；维奥兰在伤心时听到了上帝的声音，普罗海兹只同守护天使打交道。克洛代尔的大多数崇高的人物都是女人，如西格尼、维奥兰和普罗海兹。这部分因为他认为神圣的感情在于克制。而女人又很少涉及人的设计，她缺少个人的意志：她生来就惯于给予，而非索取，她更倾向于完全的奉献。她超越正当而有益的人世欢乐，甚至宁可牺牲这些欢乐。为了一个确切的原因——救教皇，西格尼这样做了。普罗海兹这样做的原因首先是因为她对罗准格怀着被禁止的爱情：

  “难道你希望我把一个奸妇推入你的怀抱吗？…••哦只应是一个即将死在你胸膛上的女人，不是你渴求的永恒之星。”

  但是，当那爱情能成为合法时，她就不想在人世上得到它了，因为她知道，要与罗准格在某个神秘的国度里结婚，只有否定她才能实现：

  “我将把赤裸而苦恼的他给予上帝，上帝会使他在一声霹雳中恢复元气；于是，我有了配偶，我怀里搂着一个神。”

  维奥兰的解决方法更加莫名其妙；因为当她能与她所爱而又爱她的男人合法地结合时，她竟选择了麻疯和失明。

  “也许我们过分地相爱，反而使我们的爱变得不正当、不够好，以至使我们不能相爱。”

  如果说克洛代尔笔下的女人都明显地献身于神圣的英雄主义，那首先是因为他从男性的角度看待她们。两性中的任何一方在对方的眼中都体现了“他者”；而在男人的眼中，女人时时处处都是作为一个抽象的地者出现的。有一种神秘的优点，“我们自知得不到它，女人支配我们的力量便由此而来，这力量就像天恩的力量”。此处的‘哦们”只指男性，而非人类，与他们的不完美相反，女人是无限的挑战。在某种意义上，我们在此看到了一种新的顺从原则。通过圣徒们的联合，每一个人都成了其他所有人的工具；而女人则特别是拯救男人的工具，但男人却不是拯救女人的工具。《缎子鞋》是罗准格得救的史诗。该剧从他的哥哥向上帝祝福开始，以被普罗海兹导向神圣的罗准格之死作结。但从另一种意义上说，女人因此而得到了最充分的自主。因为她的使命就在她自身之内，或救男人，或为他做榜样，她总会独自实现她的得救。皮埃尔•德•克尤对维奥兰预言了她的命运，他在心中收到了她的牺牲的美妙结果；他将通过教堂的石碑在男人眼中抬高她。但实际上她却是在无人援助的情况下自己得救的。克洛代尔的作品中有一种女性的神秘主义，它与但了面对贝阿特丽丝的女性神秘主义，诺斯替教徒和称妇女为革新因素的圣西门传统的女性神秘主义都有关系。而且从男女均为上帝所创造这一事实出发，克洛代尔也把自主的命运赋予了女人。于是，女人通过使自己成为他人，也作为主体完成了她自己——“我是主的仆人”；正是在她的“自由”——她的自由的自我意识中，她显现为“他者”。

  《索菲的奇遇》中有一段文字差不多总结了克洛代尔的整个概念。这段话说，“上帝已让女人生就这样的面貌，不管它多么陌生和难以形容，它总是确切地体现了上帝的完美。他使她生来就有吸引力。他把结尾与开始连接起来。她能使男人回到富有创造力的微睡状态，她正是在这种状态中被构想出来的。她是命运的支柱。她是赠品。她使占有成为可能。正是在她的身上，把造物主与其工作不间断地联系在一起的纽带有了结合点。她理解造物主。她与他以某种方式共享了耐心与创造的力量。”

  就一个方面而言，女人似乎不可能被抬得更高了。但克洛代尔毕竟以稍微现代化的方式诗意地表现了天主教的传统。因人们一直认为，女人在尘世上的命运并不破坏她的超自然自主；而承认了这一点，天主教反而觉得能维持住男人在人间的特权。男人在上帝面前敬重女人，在尘世上却把她当奴婢对待，他们甚至认为，越是要求女人绝对服从，越使她走向了得救的道路。献身于孩子、丈夫、家庭、家族、国家、教会，这就是她的命运，也是资产阶级始终派给她的命运。男人付出他的行动，女人付出她的人格。以神意的名义将这一秩序辞圣化，这就能够保证对它不做丝毫更改，而只应永远将它延续下去。

  四、布勒东或传

  尽管巨大的鸿沟分开了克洛代尔的宗教世界和布勒东的诗意宇宙，但就他们派给女人的角色而言，两者之间仍有其相似之处：她是干扰的因素；她把男人拖出有限存在的沉睡； 她是人口、 钥匙、门和桥，她是把但丁引向彼岸的贝阿特丽丝。“如果我们在一瞬间专心观察健全的心智世界，男人对女人的爱就会继续以巨大的黄褐色花朵充斥天空。”对于那个总觉得要使自己相信一种安全位置的精神，它依然是可怕的障碍。另一种爱则导致了“他者”的爱。“为人类敞开的爱之水间正处在为某种存在西选择的爱之顶点上。”在布勒东看来，彼岸并非遥远的天国：它就在这儿，可以像暴露平庸的日常生活一样把它打开；例如，情欲便驱散了她知识的诱惑。“在我们的时代，据我所知，性的世界…、••一直不停地使其坚不可破的黑暗内核与我们进入这个宇宙的意志相对抗。”投身于神秘之中便是了解它的唯一方法。女人是一个谜，她制造谜团；她的很多方面共同组成了“这个奇特的存在，我们从中瞥见了司芬克斯的持久体现”；正因为如此，她就是天机的泄露。布勒东对他所爱的一个女人说：“你就是秘密的体现。”接着又说：“我看见了你向我显示的东西，我只看见了它的显现，并不知其构成。”

  这就是说，女人是诗。她所起的作用与热拉德•德•捏瓦尔的作用相同；但在布勒东的《西尔维亚》和《奥列利亚》中，她又具有回忆或幻想的性质，因为梦比现实更真实，两者并不完全重合。布勒东认为，重合是完美的：那儿只有一个世界；诗客观地存在于事物中。女人纯粹是一个有血有肉的存在。一个人不是在梦中，而是在完全清醒的状态中碰见了她，那是平凡的一日，正如日历上的其他日期一一ed月12日、 10月4日或任何一日一样，在一个平庸场合——某条街拐弯处的一家咖啡馆。但是，她总以某种不同凡俗的特征显得与众不同。娜佳“昂首而行，迎然不同于其他行人……一身引人注目的打扮……我从未见过这样的眼睛”。布勒东向她打招呼。“她微笑了一下，但最莫名其妙的是，她仿佛已经知道有关这种情况下的一切。”在他的《狂爱》中：“这个刚走进来的女人仿佛被烟包裹——她身上着火了吗？……我可以确切地说，1934年，5月29日，在这个地方，这个女人美得出奇。”诗人立刻认识到，她对他的命运起着作用。有时候这只是一现即逝的次要作用，如《连通器》中那个有一双德莉拉的眼睛的孩子所起的作用；甚至在这个德莉拉周围涌现出一些小小的奇迹：布勒东与她有一次幽会，在同一天他读了一篇署名西蒙的妙文， 此人是他久未见面的朋友。有时候绝世美人也在增多，5月29日那个无名的女人——一个在音乐厅里做着游泳动作的水中仙子，她早在一个曾在一家大饭店中听说过的双关谐音的诗题“Ondthe，on dfor”［水中仙子，晚饭〕中已被预言了；她与诗人第一次漫长的夜游被详细地描绘在他回回年前所写的一首诗中。这些妖女中最出色的是娜佳：她能预见未来，能在同一瞬间说出她的朋友心中正在浮现的话语和形象；她的梦和她胡乱写出的东西都有神秘的预言性质，她说：“我是令人惊奇的灵魂”，她“以一种独特的方式”引导她的生活，“只凭着直觉，并不断地在奇迹中”生活；在她的周围，看起来纯属偶然的东西引起了大量奇怪的事件。她丝毫不顾及表面现象，以至达到了蔑视理性和法则的程度：她极其兴奋地呆在收容所中。她是“自由的精灵，就像空气精灵一样，若不是对他们不存在服从的问题，某些巫术就可以借助他们制造暂时的情爱了”。因此，她不能充分发挥女性的作用。她神通广大，受到神的感召，她依然过于接近那些拜访涅瓦尔的虚幻的东西；她打开了超自然世界的大门；但她没有能力献出这个世界，因为她不能献出自己。

  正是在爱情中，女人被完成和被达到了；她是特殊的，接受了特殊的命运——并没有在宇宙中到处飘荡——然后她包容了一切。正是在深夜的时刻，“当她是那完美的镜子，当境子中存在的一切和被召唤到存在中的一切沐浴在那即将成为此刻的东西中时”，她的美达到了它最高表现的时刻。布勒东认为，“找到位置和方式”与“占有灵魂和肉体的真相”是混淆在一起的。这个占有只可能在相互的爱——肉欲的爱中。“一个人所爱的女人的绘画应该不只是他对之微笑的形象，而且更应该是他发问的一个神谕”；如果这个女人本身就与一个观念或形象不同，那么这幅画就只是一个神谕；她必须是“物质世界的基础”。在这位洞察者看来，这个世界就是诗，在这个世界上，他必须真正占有贝阿特丽丝。“相互的爱只能产生不受任何支配的吸引力，这种吸引力使肉体经受日晒，在肉体上印下奇妙的烙印：精神是永远流淌的泉水，始终不变，保持活力，只流在野百合花和湿地金盏草之间。”

  这种不可摧毁的爱只能是奇特的。在布勒东的作品——从《连通器》到《神秘的17岁》中，它就是他的态度的悻论，他固执地为不同的女人编织着唯一而永恒的爱情。但他解释说，通过否定他，自由选择把一个男人导向错误选择，这样的社会状况是存在的；此外，实际上他正在通过这些谬误寻找一个女人。如果他想起了那些可爱的面孔，他“同样会在所有这些女人的脸上只认出那一张脸：他所钟爱的最后一张脸”。“多少次，我一直能认出，在十分陌生的外表下，一种最例外的共有特征要求在这些面孔中逐个地界定自己！”他问《狂爱》中的水中仙子：“你到底是不是那个女人？如果你要来，是在今天吗？”但在《神秘的17岁》中却是：“你完全知道，在初次见到你的时候，我毫不犹豫地认出了你。”在一个完善而新生的世界上，由于相互的和绝对的给予，配偶就不会分散了：既然被钟爱的人就是一切，怎么会有另一个人的容身之地呢？ 她也是这另一个； 越是如此，她越是她自己。“不平凡的事情与爱情是分不开的。因为你是奇特的，你在我眼中永远都是另一个，是另一个你。走过那一片千姿百态的群芳丛，我所爱的变幻不定的形象还是你，你时而穿上红内衣，时而裸体，时而又穿上灰内衣。”谈到一个奇特的女人时，布勒东写道：“在我看来，相互的爱是众多镜子的排列，这些镜子能从千百种我并不知晓的角度反映她——我所钟爱的人的真实形象，它令人惊讶地预测我们的欲望，并被赋予更多的活力。”

  这个奇特的女人既有血有肉又矫揉造作，既无真又多情，她与超现实主义者所喜欢的暧昧对象具有同样的勉力：她像诗人在跳蚤市场上找到的或在梦中创造的组合物——汤匙——鞋、餐桌——狼、大理石——糖；她分享了那些突然露出真相的事物的秘密，也分享了植物和石头的秘密。她就是一切事物。

  但更为特殊的是，她是高于和超出所有其他事物的美。。布勒东认为美不是一种被苦思出来的观念，而是只有通过热情才能被显现，因而才存在的现实；不通过女人，世界上就没有美。

  “在那惊谬的区域内，深入到人间的严酷考验中，两个已经互相选择的人交融在一起，把自古以来丧失的价值归还给一切事物，在那里，荒野在呼啸，很多年以前，我就通过大自然的奇妙设计之——它把阿拉斯加火山口的雪堆积在火山灰下，在那里呼唤探索一种新的美，那只有在即将熄灭的热情中才能看到的美’；“颤栗的美将是性爱的，朦胧的，突然发作的，神奇莫测的，或完全不是”。

  万物因女人而产生了它们的意义：“正是通过爱情，也只有通过爱情，本质和存在的交融才能在最高的层次上实现。”它是为情人，同时通过整个世界而被实现的。“爱情使一个单个存在的世界与日常新，重放异彩，放出万道光辉。照亮了人间。”所有的诗人几乎都认为女人体现了人的天性，布勒东认为她不只表现了人的天性，而且还解放了它。因为人的天性并非坦然外露，必须戳破它的秘密，才能看见女人的真相，其实也就是她的美；诗不只是对这种真与美的反映，而且还是开启它的钥匙；女性与诗没有分别。正因为如此，她才成为不可缺少的中介，没有她大地就成了无声的世界：“随着那爱之炉火向我的升腾和低落，她常常自然地表现出容光焕发和神色黯然的样子，或对我殷勤，或对我冷漠。失去这样的爱——唯一的爱，一个存在的爱，我才真正体会到一片茫然的空洞。要把我的价值借给存在的东西，就需要一道巨大的彩虹……我目眩头晕地静观你的双手，那双手在被点燃的树枝上张开，火烧得正旺——你那迷人的手，你那在我的生命之火上明显地高举着的手。”他所爱的每一个女人都是自然的奇迹：“一棵小小的羊齿草长在古井的壁上”；“…••煤种令人迷惑的东西，短暂得令她不得不想起……那对自然的重要的肉体需求，同时使人更为温柔地梦见某些奇异的花正在开放”。反过来说，每一个自然的奇迹都与被钟爱的女人混在一起；当布勒东面对一个洞穴，一朵花和一座山时，他便赞美女人。

  但是，美依然是某种超出美之外的东西。它与“意识的深夜”混淆在一起；它是真实、永恒和绝对。女性所流露出的人的天性之一面并非短暂的和次要的；它是必要的人性本质，一种并非如柏拉图所想像的那样为万物建立的本质，而是“突然发作”的本质。“除了这把钥匙，我在内心中再找不到其他宝藏，因为我认识你，它才为我打开了这无边的草地，穿过这草地，我将被导向我临终的日子……为了一个男人和一个女人，你和我将一直沿着那条斜阳照射的小路，走向生与死的分界线……”

  于是，通过她激发起和她所分享的爱情，女人成了每一个男人唯一的能得到的拯救。在《神秘的17岁》中，她的使命被扩大和确定：她应该拯救人类。布勒东一直沿袭着傅立叶的传统，即要求为肉体恢复名誉，把女人当做性爱的对象颂扬；他正是沿着这条路线走向了圣西门通过女性求得新生的观念。但是，支配者是男性，社会至今未发生变化， 因此那个古尔蒙 （Rtw deCOurmont） 喂到蓝波 （Arthrfombaud） 便说他一身的“女人气”！不管怎样，“女性观念压倒男性观念的时机已经成熟，在今日的动乱中，后者明显地趋于崩溃二…••在男人的想像中歌唱的女人总是失落的女人，但她——尽管男女双方都受到考验——必须成为新生的女人。她首先应该重新找到自己，学会认识自己，不靠男人的可疑援助，径自穿过男人在她周围建立起来的那些地狱”。

  她首先应该起到和解的作用。使布勒东感到惊讶的是，她并没有利用她那打动男人之心的可贵力量，她伸开双臂，把争斗的男人拉在一起喊道：“你们都是兄弟。”如果今日的女人显得神经错乱，失去平衡，那正是男人对她横施暴虐的结果；但她依然保持着奇迹般的力量，因为她深深植根于生命的源泉，而男人已经丧失了它的秘密。“我向海露辛呼救，我看不出还有谁能压取这个野蛮的时代。我吁求完整的女人，正如她在今天被剥夺了人的地位，女人依然是她的动摇的根基的囚徒，而且她无疑被她的根据保持在与基本的自然力量的神圣交流中…、•，因而那种神话就说，女人因为男人的浮躁和醋意而被剥夺了人的地位。”

  现在我们可以很好地宣扬女人的事业了；“在明显反对男人和拥护女人的艺术中发表意见”的时代已经来临了，我们期待女人重新得到她在生活中的真正价值。“孩子般的女人。艺术必须为她接近整个可被感知的事物而做出有系统的准备。”为什么要孩子般的女人呢？布勒东向我们解释说：“我选择孩子般的女人并非为了把其他女性置于相反的一面，因为我觉得，在她身上，也只有在她身上，才能在绝对透明的状态下找到另一种可见的光谱…。”

  女人仅仅被证明为人，她还与男性的人一样，不能拯救多灾多难的人世；是女性给文明引入了另一种因素，这种因素是生命与诗的真谛，只有它能拯救人类。

  布勒东的眼界特别富有诗意，按照这种眼光，女人也被视为诗，因而也被视为他者，假若提出她的个人命运的问题，对它的回答就要涉及到互爱的观念：女人除了爱情别无其他使命；这并不降低她的身份，因为男人的使命也是爱情。但人们可能想要知道，爱情对于女人是否也是通向人世的关键和美的显现？她是否在她的爱情中或她自己的形象中找到了那种美？她能否通过一个有知觉的人做出认识诗的诗意行动，或她会不会只局限于赞扬男性的作品？她本质上是诗，这是直接对男人而言的；但并无人指出，她对她自己而言是否也是诗。布勒东从未把女人作为主体谈论。他也没有描绘过坏女人的形象。尽管布勒东在一些宣言和小册子中谩骂过群氓，但他的作品除了显示这个世界秘密的真相，大体上尽量不涉及它的表面上的反叛：女人仅因为是一种特殊的声音而使他发生兴趣。她深深扎根于自然，贴近大地，似乎也成了通往彼岸的关键。在索菲妞身上看到赎罪和创造原则的诺斯替教徒，选贝阿特丽丝给自己引路的但丁，被劳拉的爱情激起热望的彼特拉克——－一他们都与布勒东共享着同样的神秘自然主义。正因为如此，牢牢扎根于自然和贴近大地的存在也是通向彼岸世界的关键。她是真、美、诗，她是一切：一切再次处于“他者”的形式之下，唯独排除了她自己。

  五、司汤达成现实申的浪漫主义精神

  如果我现在撇开现代作家，返回司汤达，那是因为我觉得，离开这种把女人打扮成复仇女神、山泽女神、海妖和晨星的狂欢节气氛，走向一个在有血有肉的女人中生活的男人，是令人感到轻松的事情。

  司汤达从童年就开始对女人怀有肉欲的爱；他把他的青春热情都投射到了她们身上：他幻想他从危险中救出陌生的仙女，并赢得了她的爱。来到巴黎以后，他最渴求的就是“一个迷人的女人；我们将相亲相爱，她将成为我的知心人”。成年以后，他用金粉书写他最钟爱的女子的姓名。他承认：“我最喜欢的事就是做艳想。”女人的形象哺育着他的梦想；想起这些形象，竟给风景也增添了趣味。“在从杜尔到阿勒斯的路上，那些峭壁的轮廓在我眼中明显就是玛特儿的心的形象。”对于他重视的每一样东西——音乐、绘画和建筑，他都怀着郁郁不欢的情人的心情倍加珍爱。即使漫步在罗马，眼前的每一幕都伴随着一个女人的形象；在由她们所激起的惋惜、悔恨、渴望和欢乐中，他认识了他心中的意念；他把她们当成了他的评判者：他经常出入于她们的沙龙，竭力在她们眼中显示出不同凡俗的样子；他把他的最大欢乐和最大痛苦都归因于她们，她们就是他主要的事业；他喜欢她们的爱情甚于任何友谊，喜欢她们的友谊甚于男人的友谊。女人激发了他的创作，女性的人物充斥于他的小说；他实际上主要为她何写作。“我要碰运气让我所爱的人儿——罗兰夫人们、 迈拉尼•吉勃特们在IWX）年还会读我的书……”她们就是他生活的内容。她们曾如何达到那样高的位置呢？

  这位女人的俊友并不相信女性的奥秘，因为他爱现实中的女人；没有什么本质能一成不变地界定女人；在他看来，“永恒的女性”的观念似乎又过度，又可笑。“两千年来，学者们一再重复一种观点，即认为女人的精神比较活泼，而男人则比较坚毅；女人的思想比较细腻，而男人则有更强的注意力。一个巴黎的有闹者在凡尔赛宫散步时说，从各方面判断，他看到其中的树都长得像修剪过一样整齐。”人们在男女之间所看到的差异正反映了他们处境的不同。比如，女人为什么就不能比她们的情人更浪漫呢？“一个女人忙于手工操劳和乏味的工作，她梦想着她的情人；她的情人却在骑兵队中，驰骋于露天之下，如果他犯了错，便会被禁闭起来。”人们还喜欢指责女人缺乏判断能力。“她们易动感情，而不善思考，原因很简单：我们的陋习不准她们承担任何家庭责任，理性根本对她们无用…••。让你的妻子与庄户们经营你那两份家产上的事务吧，那肯定比你自已经营还有利。”如果说历史上很少出现有才能的女性，那只是因为社会剥夺了女人表现自己的一切手段。“所有生而为女人的天才都得不到公共福利；一旦命运让她们获取成名的手段，她们就会赢得最艰巨的成就。”

  对于她们，最大的障碍是她们身受的奴化教育；压迫者总是竭力压低被压迫者；男人有意剥夺女人的机会。“我们听任女人身上那些既有益于她，又有益于我们的最佳品质白白地荒废。10岁的时候，小姑娘比她的弟兄敏捷聪明；到了20岁，小伙子变聪明了，大姑娘都成了笨蛋，她羞羞答答，害怕一只蜘蛛”；这当然应归咎于她受的训练。女人应受到与男人相同的训练。反女权主义者指责有文化教养的女人是怪物，问题的全部纠葛在于，她们至今还是特殊的人物；如果她们全部都像男人一样自然地获得文化，她们也会像他们一样自然地因此而受益。当她们受到伤害以后，她们总是被交给与自然相反的法律：她们违背自己的情感结了婚。然后被要求忠贞，如果以离婚求解脱。它本身就像行为不规一样受到责备。当除了工作别无幸福的时候，很多女人注定无所事事。这种状况使司汤达感到愤怒，他从中看到了横加在女人头上的所有过错的根源。她们不是天使，也不是魔鬼，更不是司芬克斯：她们只是被社会的愚蠢习惯降低到半奴隶状态的人。

  正因为她们受到压迫，她们中的校校者才没有那些使她们的压迫者受到损害的缺陷；她们本来并不低于男人，也不高于男人，但她们的不幸处境反而巧妙地有益于她们。众所周知，司汤达十分憎恶严肃的态度：在他的眼中，金钱、荣誉、地位和权力似乎都是最令人头痛的偶像；大多数男人都卖身求利；学者、有势力的人物、资产阶级、做丈夫的有的人都窒息了他们身上生命和真情的火花；他们满脑子既定的观念，人云亦云的意见，对于社会常规已完全适应，他们的人格空空如也。一个被这一群没有灵魂的家伙充斥的世界是无聊的沙漠。不幸有很多女人也陷入同样悲惨的泥潭；她们或为玩促，“心胸狭窄，满脑子巴黎人的观念”，或常常是伪装的虔诚者。“对于可敬的女人和她们少不了的虚伪”，司汤达可谓“深恶痛绝”；严肃的态度使她们的丈夫显出装模作样的呆板，她们把同样的严肃带进了她们琐碎的事务；不良的教育使她们愚蠢，而懒散又使她们嫉妒成性，喋喋不休，空虚而轻残，她们冷漠、枯燥、作态、存心不良，她们遍布巴黎和外省；在德•瑞那夫人和德•查斯太勒夫人的高尚形象背后，此类女人是大有人在的。司汤达处心积虑，不怀好意地描写的一个人物无疑是格兰特夫人，在她的身上，他表现了与罗兰夫人和玛特儿正好相反的形象。她美丽却没有表情，傲慢无礼，缺乏怨力，她以她的“令人称道的德行”盛气凌人，不懂得发自内心的真正的谦逊；她自我欣赏，趾高气扬，只会摹仿尊贵的外表，而本质上却十分卑贱无处；“她没有性格，…••她令我感到讨厌，”娄万想道。她“明白事理，关心她的计划的成功”，她的全部野心就是让丈夫当上内阁大臣；“她的精神极其贫乏”；她非常世故，是个课是党；她从不动情，当清欲在她那干涸的心田中爆发时，其中只有欲火的焚烧，没有灵光的闪耀。

  只需把上述的描写颠倒过来，我们就能明显地看出，司汤达首先要求女人万勿堕入严肃事务的圈套；因为凡是重大的事情都在她们力所能及的范围之外，她们很少去冒她们迷恋的男人所冒的风险；她们更有机会保持天真纯朴的性格和司汤达最推崇的慷慨大度。他在她们身上所喜欢的东西是我们今日所谓的真诚：这是他心爱的或他精心塑造的所有女人身上的共有特征；她们全都是自由和真实的存在。她们之中某些人还明显地夸耀自己的自由：安盖拉•皮特拉瓜是个“高贵的妓女，一副意大利的风度，就像路克列蒂亚•鲍吉娜一样”，阿祖尔夫人，“一个很像杜•巴里的妓女……我所遇到的法国女人中最少虚荣和浅薄的一个”，她们公开嘲弄社会习俗。拉米尔嘲笑风俗和规则；桑塞维纳夫人热衷于参加密谋，毫不动摇地犯罪。另一些女人则由于她们的精神活力被置于凡庸之上：曼塔就是这样的女人，此外还有玛特儿，她批评和蔑视她所处的上流社会，一心想显得与众不同。至于其他的女人，她们的自由则表现了否定的方面；查斯太勒夫人的明显特征是她对一切次要事物的超然态度；她虽服从父亲的意志，甚至听从他的意见，但她以她的冷漠抗拒了资产阶级的价值，她被因此而指责为幼稚，她也从那冷漠中随意寻找乐趣。克莱莉娜•康佛也因其冷漠态度显得与众不同，她从不参加舞会和年轻姑娘的其他娱乐活动；不知是“由于蔑视她周围的事物，还是看重某种渺茫的奇想”，她总是显得态度冷淡；她评说人世，十分憎恶人间的卑劣。

  但是，只有在德•瑞那夫人身上才深藏着灵魂的独立；她自己还不知道她并不完全听天由命；正是她的妇雅和灵敏表现了她对周围那一群俗辈的厌恶；她毫不虚伪，心怀宽厚，具有热烈的感情，善于制造欢乐的气氛。一颗暗暗燃烧的心很难从外表上看出来，但只要一口气就足以吹得她欲火中烧。

  这些女人全都单纯而活泼；她们知道真正的价值并不源于外在的事物，而是源于人心。这些价值给她们所处的世界带来了魅力：只要她们出现，她们的梦想、渴望、欢乐和才智便能驱走厌倦。吉娜这个“积极的人物”害怕厌倦甚于害怕死亡。她认为，在厌倦中变得麻木虽“避免了死，却并非活”；她“对某些事情总是热情洋溢，总是好动、快活”。她们或幼稚、头脑简单，或十分深沉，或快乐，或忧郁，或大胆，或缄默，所有的人都反对跃进人类已陷入的沉睡。所有这些保持着自身自由（尽管这自由很空洞）的女人一旦找到了她们的客观价值，她们便会穿过情欲，上升到英雄主义；她们的精神力量和生命力显示出了纯粹的完全奉献。

  但是仅仅自由还不能给予她们这么多的浪漫特征：纯粹的自由顶多引起敬意，未必触动感情；令人动情的是克服阻力以争取自由的努力。所做的斗争越艰巨，越能使女人显得动人。仅仅战胜外部的压力，就足以使司汤达满意了；在他的《意大利轶事》中，他让她的女主人公被深封密锁在修道院里，或被嫉妒的丈夫关在宫室之中。 因此，她们不得不为同情人相会而想出种种好计；于是，暗J人绳梯、血染的小箱子、诱拐、躲藏、情欲和违抗的爆发，全都经过了精心的炮制；死亡和怵目惊心的折磨更为书中那些疯狂者的胆量增添了兴奋。甚至在比较成熟的作品中，司汤达仍然陷入这种明显的浪漫主义中：把发自内心的东西明显地表现出来；所有的人物千篇一律，很少差异。当克莱莉妞用依次显示字母的方法与法布里斯联络时，她重新发明了爱情。吉娜被描绘为“始终诚实的女人，她从不谨慎行动，完全为瞬间的印象所左右”；正是在她订计策，毒亲王，水淹巴马的时候，这个人物在我们面前得到了显现：她充其量不过显得高尚，为求生而选择了疯狂的逃亡而且。玛特儿搭在窗台上的梯子不再是做戏，它明显地表现了她傲慢的轻率、猎奇的趣味和挑衅的勇气。如果这些人物不是被诸如禁闭的高墙、支配者的意志和家庭的严厉看管等有害的力量所包围，她们的特征就不可能显示出来。

  但是，最难克服的还是每一个人在自己内心受到的限制：自由的历险在此最可疑、最刺激。显然，司汤达越同情他的女主人公，她们受到的限制便越严。对于蔑视社会习俗的妓女，不管她们傲慢与否，司汤达都十分喜欢；但他对玛特儿怀有更温柔的爱慕，因为她的犹豫和谦逊使她控制住了自己。自西安•娄万对德•霍昆科特夫人的自由精神十分欣赏；但他也热恋贞洁、谨慎和犹豫不决的德•查斯太勒夫人；吉娜临事不惧，他赞赏她的倔强；但比较而言，他更喜爱克莱莉妞，因为她年轻，赢得了法布里斯的心。德•瑞那夫人则为其傲慢、偏见和无知所限制，在司汤达创造的所有女性中，也许独有她最使司汤达震惊。他常常把他的女主人公安排在外省的、受限制的环境中，把她们置于丈夫或愚蠢的父亲的控制之下；他乐于把她们描绘成没有文化和满脑子虚假观念的人物。德•瑞那夫人和德•查斯太勒夫人都是顽固的皇权拥护者；前者胆小，没有经验；后者富有才智，却不欣赏其价值；因而她们都不为她们的错误负责，反而成了错误的受害者，正如她们是制度和习俗的受害者一样；是错误催开了浪漫主义之花，正如挫折造就了诗。

  一个头脑清醒的人在充分了解情况的条件下才决定他的行动，这样的人往往受到粗率的指责或耻笑；由此出发，对于一颗豁达的心试图在暗中行路的勇气和策略，我们便怀着恐惧、同情、嘲讽和爱来赞扬了。正因为女人受到了挫折，我们才看到诸如谦逊、傲慢和极其精美这样一些无用而可爱的品质在她们身上生色吐芳；就某种意义而言，这些品质都是缺点，因为它们滋长了欺骗、过度敏感和性情的乖张；女人的处境就足以说明这一切。女人还被导致在小事情上，或者至少在“一些仅有情感价值的事情上”引以为豪，因为一切“被认为重要的”事情均与她们无缘。她们的谦逊是她们的依赖处境造成的，因为她们被禁止显示她们的行动能力，她们对自己的存在提出了疑问。在她们看来，别人的知觉，特别是她们所爱者的知觉能向她们显示她们的真相：她们对此有所恐惧，并力图逃避之。而对价值的真正关注则表现在她们的逃避、动摇、反抗，甚至谎言之中；这使她们赢得了敬佩；但它表现得十分笨拙，甚至极不老实；它使她们很动人，甚至温柔而可笑。当自由被置于它自己的圈套之中，而欺骗自食恶果的时候，也正好最富有人情味，因而最让司汤达入迷。

  当司汤达的女性心中涌起从未想到过的问题时，她们便很动人，这时候她们没有规则，没有诀窍，没有推理，也没有任何来自身外的指导能向她们示范；她们不得不自己拿主意。这种载荣了立的情景是自由的顶峰。克莱莉妞成长于自由主义的氛围中，她清醒、富有理智；但从别人那儿接受的意见不管是真是假，在道德冲突中都是无益的。德•端那夫人尽管很有道德，她还是爱上了于连，克莱莉妞救了法布里斯，违背了她的较好的判断：两个事例都说明女人不遵从她们认定的一切价值。正是女人的这种勇气引起了司汤达的热情；但更为动人的是那种不敢承认的态度，它因此而显得更自然、更自发、更真实。在德•瑞那夫人身上，大胆隐藏在天真之下：她对爱情一无所知，因而也不可能承认自己在爱，以至毫无抵抗他屈服于爱；似乎因为身处黑暗之中，她才对情欲的闪电失去了防卫能力；她接受了它，弄不清它是否违抗了天堂和地狱。当这团火一熄灭，她便堕入了丈夫和神父所控制的阴影中。不管面对多么明显的事实，她从不相信自己的判断；只要她再次见到于连，她又会把心交给他。她的悔罪和她的忏悔神父从她手中夺去的那封信表明，为了逃出土流社会关押她的监狱，为了到达幸福的天国，这个热情而诚实的人竟然被逼迫到了什么样的程度。

  在克莱莉妮身上，这种冲突显然更为自觉；她动摇于对父亲的忠诚和她的怜悯心之间；她力图考虑到各种争端。司汤达觉得，正因为虚伪文明的一群受害者把他信奉的价值的胜利视为失败，那胜利反而更加辉煌。看到她们为了使真正的热情和幸福压倒她们信奉的谎言而使用诡计和欺诈，他十分高兴。当克莱莉妞面对圣母像许诺再不见于连，而此后两年中又闭着眼睛接受他的亲吻和拥抱时，她是又可笑又可悲的！

  司汤达以同样温情的讽刺思考德•查斯太勒夫人的动摇和玛特儿的忽冷忽热；为了达到相当简单而正当的目的，竟然绕了这么多圈子，出现了这么多的反复、迟疑和暗中的输赢！这都是令他狂喜不已的喜剧。演这些戏可真累人，因为戏中的女演员既扮法官又扮犯人，因为她就是她自己的受骗者，因为她在只须快刀斩乱麻地解决问题时，硬是让自己走弯路。尽管如此，这些内心斗争依然显示了能够使一个高尚的灵魂受到折磨的最有价值的焦虑：那女演员想保持自尊；她抬高自己，压低别人，因而把自己变成了一个有绝对权力的人。这些没有反响的、一个独唱的争辩比内阁瓦解的危机还可悲；当德•查斯太勒夫人自问是否对吕西安•娄万的爱做出反应时，她正在做出的决定既关系到自己，也关系到周围的世界。她问自己，一个人能相信别人吗？一个人能依赖自己的心吗？什么是爱情和人的信誓的价值？信和爱是愚蠢还是大方？

  这样地拷问对生活的意义，对每一个人和一切人的生活都提出了质问。所谓严肃的人其实是没有价值的，因为他按照既定的理由证实他的生活；这样一来，热情而深沉的女人便在时时修正已经树立的价值了。她知道孤立无援的自由处于不断的紧张状态；她因此而处于不断的危险之中：她在一瞬间便会赢得或失去一切。正是急不可待地冒了这一场隆，才给她的故事染上了英雄历险记的色彩。这赌注是最高的赌注，它就是生存的意义，而这生存则是每一个人的命运，并且是他唯一的命运。米娜•德•凡海尔的逃跑在某种意义上似乎很荒诞；但它涉及到一个完整的伦理体系。 “她的生活出了差错吗？她的幸福已迟到了9个月。她的心过于热烈，以至不能满意现实生活。”玛特儿不如克莱莉妮或德•查斯太勒夫人忠诚，她按照她所建立的有关她自己的观念调整她的行动，而非按照实际存在的爱情和幸福：自救而不失落，在所爱者面前屈服而不反抗他，这样岂不更傲慢、更崇高吗？她也独怀疑虑，正在拿比生命还对她重要的自尊冒险。给这些女人的生活带来光荣的，便是热烈地求索正确的生之理由，是穿过无知、偏见和欺骗的黑暗，在变化着的、灼热的情欲之光下探索，是拿幸福或死亡，尊荣或羞耻去冒险。

  女人当然不知道她在周围所散布下的诱惑；自我关注，扮演主要人物，这总不是真诚的态度；格兰特夫人把自己与罗兰夫人相比，明显地做出她不同于后者的行动。如果玛特儿依然很迷人，那是因为她卷进了她的喜剧，因为她在自以为能控制住她的心时却为心所役；她的动人之处正在于她逃避她的个人意志所能达到的程度。但是，最纯洁的女主人公都缺乏自觉的意识。德•瑞那夫人不知道她的秀气，正如德•查斯太勒夫人不知道她的才智一样。她们的情人深感兴趣的一点也正在于此，读者与作者也与他有同感；他是见证人，通过他，这些秘密的财富显露出来了；他只是赞赏德•瑞那夫人的秋波那一转，赞赏德•查斯太勒夫人周围的人欣赏不了的“活跃、轻松而深沉的精神”；甚至别人若在欣赏吉娜的才智，他已深入了她的灵魂。

  在女人面前，男人尝到了观赏的乐趣；他之为她神魂颠倒，正如他陶醉于风景或图画一样；她在他心中歌唱，给天空增光添彩。这种显现是他的自我显现：如果自己不是一个灵敏、敏感和热情的人，就不可能领会女人的美妙之处，以及她们的敏感和热情；女性的情感创造了一个具有微妙差异和各种需求的世界，发现这个世界可以丰富她们的情人：与德•瑞那夫人为伴，于连就变得与他决定要做的野心家判若两人，他做了新的选择。如果一个男人只对女人有浅薄的欲求，他会觉得引诱她是十分可笑的事情。而真诚的爱则会真正改变他的生活。“爱情不管以什么形式出现，不管形式多么寒怆，它都像维特的爱一样把灵魂向着美人儿的情感和欢乐打开。它甚至在没有财富的情况下也能带来幸标…••”“它是新的生活目的，每一件事物都与这目的相关，同时它也改变每一种事物的面貌。爱欲在一个男人的眼前就像昨天刚刚发明的新东西一样，它以它的崇高性冲击了整个自然。”爱情打破了千篇一律的日常事务，驱走了厌倦，在这厌倦之中，司汤达看到了深重的罪恶，因为它缺乏活下来还是死去的任何理由。爱情有一个目的，它足以使每一天变成一次历险： 在曼塔的洞穴中度过3天，这对司汤达该是何等的愉快！在他的小说中，绳梯、血染的小箱子和种种雷同之处，全都表现了追求离奇的趣味。是爱情，也可以说是女人，为我们点明了生存的真正目的：美、幸福、新鲜的感觉和一个新世界。爱情夺去了男人的灵魂，它让他把它占有，被爱的男人与他的情妇一样感到紧张和冒险，他比在他的职业中更加真实地证明了他自己。当于连在玛特儿放置的梯子下动摇之时，他对自己的整个命运产生了疑问：在那一刻，他失去了真正的标准。正是通过女人，受到女人的影响，并对女人的行为做出反应，于连、法布里斯和吕西安才学会了立身和人世。在司汤达的作品中，检验、奖励、审判者和女友——这一切其实就是黑格尔企图在女人身上同时得到的东西：在相互的认可中，女方的意识给予男方的与她从男方那儿得到的一样真实。两个在恋爱中互相了解的男女结成一对儿，他们否定了时间和宇宙；这样的一对儿完全自足，他们实现了绝对精神。

  但是，这一切预先假定女人并不是纯粹的变化：她本身就是主体。司汤达从不局限于把他的女主人公描写成男主人公的功能：他赋予她们以自己的命运。他尝试了一种更为罕见的事业，一种以前的小说家从未尝试过的事业：把他自己投射到女性人物的身上。他并没有像马里弗凌驾于玛丽安娜或里查生凌驾于克拉丽莎•哈罗那样凌驾于拉米尔；他承担了她的命运，正如他承担了于连的命运。因此，拉米尔的轮廓依然有点沉思的味道，而且特别富有意味。司汤达在这个年轻姑娘的周围布下了一切可以想像的障碍：她是个贫穷的农家女，无知，是在一些满脑子偏见的人们粗俗的养育下长大的，一旦她懂得了“那真愚蠢”这句话的充分含义，她便在她的道路上清除了一切道德障碍。她那新生的精神自由使她能够按照自己的方式，凭着她的好奇心、野心和欢乐的冲动行事。在这颗如此坚毅的心面前，物质上的障碍只能被撇到一边，她唯一的问题便是在一个平凡的世界上造就她配享有的命运。她必须在罪和死中完成它。这也是于连的命运。在现存的社会上根本没有伟大人物的位置。男人和女人都在同一条船上。

  值得注意的是，司汤达竟然既是十足地浪漫主义的，又是决断地女权主义的；女权主义者通常都很有理性，对所有的问题都持统一的观点；司汤达却要求妇女解放不只泛泛地打起自由的旗号，而且还要凭着个人幸福的名义。他相信，爱情决不会丧失什么东西，相反，当女人与男人平等之时，她越是能完全理解他，爱情便越是真诚。女人身上被赞赏的某些特征无疑将会消失；但它们的价值来自它们所表现的自由。这将会用其他形式显示出来，浪漫主义精神绝不会从人间消失。两人彼此分离，处于不同环境中的存在，在自由中面面相对，他们互相通过对方，寻求他们生存的证明，他们总会生活在充满危险和希望的历险中。司汤达信赖真实。失去真实，就意味着虽生犹死；真在哪里闪光，美、幸福、爱情和一种自有其理由的欢乐就在哪里闪光。正因为如此，他反对把严肃的问题神秘化，正如他反对伪神话诗一样。富有人情味儿的真实满足了他的需要。他认为，女人只是凡人而已：任何形式的梦想都不会给我们带来更多的狂喜。

  六、小结

  由以上种种事例可以看出，每一个作家都独特地反映了很多集体的神话：我们一直把女人视为纯粹的肉体；男人的肉体生自母亲的体内，又在恋爱中的女人怀里得到再造。因此，女人与自然相关，她体现了自然：血之谷、开放的玫瑰、海妖、山曲，她在男人的眼中象征着沃土、精气、物质的美和世界的灵魂。她掌管着诗歌；她成为人间与彼岸世界的中介：为贵妇或为传神谕的女祭司，做明星或做女巫，她开启了通往超自然和超现实的大门。她注定要处于被限定的存在中；她通过她的被动性布施了和平与和谐，只要她拒绝扮演这个角色，就会被视为“祈祷的螳螂”，吃人的女妖。在任何情况下，她都以特权的地者（the priV－ilied Other）出现，通过她，主体实现了他自己：她就是男人的手段之一，是他的抗衡，他的拯救、历险和幸福。

  不过，上述各位作家编造这些神话的方式各不相同。他者是按照此者为树立他自己而选择的独特方式而被独特地界定的。每一个作家都肯定了自己的自由和超越，但他们对这两个字眼赋予的含义却不相同。对蒙特朗来说，自由是一种境遇：他就是超越者，他翱翔于众英雄的天空中；女人匍匐在地上，在他的脚下；度量他与女性之间的距离使他感到有趣；他时时把她拉向他，提起她来，然后把她向后摔去，从不让自己下降到她的阴暗世界中。劳伦斯把超越置于阳具之上；只有通过女人的恩赐，阳具才是生气与力量，因而内在性是有益的和必要的；这位装模作样高居于大地之上的他英雄其实远非半神半人，他还没有长大成人。女人不应受到蔑视，她是财富的源泉，但她必须放弃个人的超越，使自己只限于促进她的男子汉超越。克洛代尔就要求女人拿出这样的热忱：他要求，当男人通过他的活动扩展了生活的领域，女人却得维持原有的生活；天主教认为，尘世的一切俗务都陷于徒劳的有限存在中：唯一的超越者是上帝；在上帝的眼中，行动着的男人和为男人服务的女人其实都是平等的；每一方都应从各自的尘世状况中超渡出去：拯救在任何情况下都是一件自主的大事。布勒乐则颠倒了性别的等级，在他看来，男人得以超越的行动和自觉的思想似乎构成了愚蠢的神秘化，它引起战争，带来愚昧，造成官僚体制和对人情味儿的否定；于是，被限定性、纯洁、暗中出现的现实反而成了真实；真正的超越往往由一种被限定的存在来完成。他的态度正好与蒙特朗相反：蒙特朗喜欢战争，因为在战争中可以把女人排除在外；布勒东崇拜女人，因为她带来了和平。蒙特朗混同了精神与主观性——他拒绝接受给定的宇宙；布勒东认为精神客观地存在于世界的中心；女人危及了蒙特朗，因为她打破了他的孤寂；对于布勒东，她就是令人吃惊的显示，因为她把他拉出了他的主观性。至于司汤达，我们已经看到，女人在他眼中很难有一种神秘的价值：他视她为存在，也像男人一样，是个超越者；对于这位人文主义者来说，两性的自由存在在其相互的关系中实现了他们自身；他认为，如果他者只是另一个人，以至生活有了他称之为“刺激味儿特浓”的东西，那就很够味了。他从不寻觅“完美的均衡”，也不靠那厌恶的面包过活；他不寻找奇迹；也不想关注宇宙或诗，他只关注自由的人。

  司汤达觉得他自己是一个清醒而自由的存在。其他人（这是最主要的一点）除了觉得自己是暗中出现在心中的囚徒以外，只不过装出超越者的姿态而已：他们把这个“坚不可破的黑暗核心’投射到女人的身上。蒙特朗有一种阿德勒所谓的情结，这使他形成了愚蠢的不老实的态度：他在女性身上所体现的便是这种伪装与恐惧的混合；他对女人的厌恶正是他在自己身上所不敢正视的东西。他把凡能证明他自己无能的一切全都踩到女人身上；他利用蔑视的态度拯救自己；女人成了藏污纳垢之坑，他把困扰他的怪物全都抛入其中。劳伦斯的生活向我们表明，他遭受了与蒙特朗相似的情结，虽然那情绪中性的成分更为纯粹：在他的作品中，女性是一种补偿的神话，它夸耀了作家一点也不确信的阳刚之气；当他描写唐•席普里诺脚旁的凯特时，他感到他在他的妻子——佛利达身上赢得了男性的胜利；他不许他的伴侣提任何问题：倘若她反对他的目标，他便会对这些目标失去信心；她的作用就是使他感到心安理得。他要求她平静、安详、忠实，正如蒙特朗要求她确信他的优越地位一样：他们都要求他们没有获得的东西。克洛代尔的缺乏并非自信心的缺乏，如果说他胆怯，那也只是在与上帝同在的神秘中。他的作品中毫无男女两性争斗的痕迹。男人勇敢地承担起女人的重压；她也可能产生诱惑，也可能给予拯救。布勒东似乎认为，男人只有经历了他内在的神秘才是真实的；使他愉快的是，娜佳看见了他所走向的星，那像“一朵无心花之心”的星。在他的梦想、陈述和同时涌现的意识流中——在这样一些不受意志和理性控制的活动中，他认出了真正的自我；女人是被遮盖的存在的可见形象，那存在比他的自觉的人格更加重要。

  司汤达处于与他自己的平静的一致中；但是，为了把他散漫的存在集聚成一个计划和命运的整体，他需要女人，正如女人也需要他：似乎男人就是为了另一个人而达到成年；他依然需要借助别人的意识。其他男性对待他们的同伙都很冷漠；只有可爱的女人为她的所爱打开心扉，把他完全荫庇起来。除了克洛代尔在上帝那儿找到了他喜欢的见证者，上述的作家都期望女人珍爱他们身上被马尔罗称之为“这个无与伦比的怪物”并只有他们自己知道的东西。在合作或竞争中，男人作为普遍化的典型面面相对。蒙特朗是个为男人写书的作家，劳伦斯是个空谈家，布勒东是个校长，司汤达则是个外交家或智者；在一个人的笔下，女人显示了庄严而冷酷的原则，在另一个人的笔下，女人则显示了不安的潘神，在这一个的笔下显示了一个神只或太阳，或一个“黑色而冰冷的东西，就像司芬克斯脚下被电光震惊的男人”，在最后一个的笔下则显示了一个诱惑者、迷人的男人或情人。

  对于他们每一个人来说，理想的女性都最确切地体现了向他显示他自己的地者。蒙特朗这位大男子主义者在女人身上寻找纯粹的动物性；劳伦斯是个阳具崇拜者，他要求女人总括一般的女性；克洛代尔把女人界定为灵魂姊妹；布勒东珍爱扎根于自然的梅露辛，把他的希望寄予孩子般的女人；司汤达希望他的情妇有才智、有教养，精神上和行为上都很自由，是个与他般配的女人。但是，为这样的好配偶、孩子般的女人、灵魂姊妹、性女人、雌性动物保留的唯一尘世命运总是男人！不论什么样的自我都可以通过她寻找自己，只要她愿意充当他的严酷考验，她就能找到她自己。她在任何情况下都得忘我地爱。蒙特朗答应去怜悯那允许他衡量他阳具能力的女人；劳伦斯热情歌颂为了他而温灭自我的女人；克洛代尔赞扬婢女、女仆和在顺从男人的同时顺从上帝的虔诚女人；布勒东希望从女性身上得到富有人情味儿的拯救，因为她能把全部爱给予孩子和情人；司汤达笔下的女性人物甚至写得比男性人物还要动人，因为她们疯狂地沉浸在情欲中；正如普罗海兹为拯救罗准格做出了贡献，她们都帮助男人完成了他的命运；在司汤达的小说中，经常可以看到，女人从没落中。监禁中和死亡中救出了她们的情人。蒙特朗和劳伦斯把女性的热情奉献当做职责要求；克洛代尔、布勒东和司汤达不是那么傲慢，他们把热情的奉献作为一种慷慨的自由选择来赞赏；他们希望无须宣称他们应得到它就能当然地享有它；但是，除了令人吃惊的拉米尔，他们的作品全都表明，他们都期待女人的利他主义，孔德所赞赏并强加给女人的便是这种利他主义，按照孔德的说法，它既标志着罪大恶极的低劣，又标志着含义模糊的优越。

  我们列举的例子虽然很多，但从中可以得出同样的结论。每一个作家在描写女性之时，都亮出了他的伦理原则和特有的观念；在她的身上，他往往不自觉地暴露出他的世界观与他的个人梦想之间的裂痕。一个作家的作品中从头到尾都没有或贬低女性的因素，这本身就是一种症状；但是，当女性因素完整地概括了“他者”的各个方面，如像劳伦斯所做的那样，它就极为重要了。当女人只被视为另一种人，而作家仅仅对她生活中的个人历险感兴趣时，它依然是重要的，如在司汤达的作品中；在像当今这样一个个人问题已降为次要兴趣的时代，它便失去了重要性。不管怎样，女人依然在这样的程度上发挥着他者的作用，只要每一个男人要超越自己，他仍须更加充分地明白他是什么。
 
 
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